Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака icon

Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака




НазваниеПрофессор С. В. Троицкий Христианская философия брака
страница7/9
Дата конвертации24.03.2015
Размер2.15 Mb.
ТипРеферат
источник
1   2   3   4   5   6   7   8   9

Глава 6


^ НЕЧИСТОТА РОДОВОЙ ЖИЗНИ
Ветхозаветное учение и его истолкование в христианстве

Две теории в христианской письменности: отрицание нечистоты родовой жизни в древнейшее время и ее признание в более поздних памятниках морального, канонического и литургического характера

^ Духовная нечистота как единственный источник физиологической

Односторонность индивидуалистической точки зрения и значение наследственности
Из предшествующей главы мы видели, что хрис­тианство безусловно положительно относится к фи­зиологической стороне родовой жизни. Но в то же время общеизвестны многочисленные и довольно сложные предписания Ветхого Завета о нечистоте родовых физиологических процессов, наряду с пред­писаниями о нечистоте известных видов пищи, тел умерших и некоторых болезней (например, Исх. 10, 10—15; Лев. 11, 24—38 и мн. др.). А если взять кано­нические и литургические предписания Православ­ной Церкви, то и здесь мы найдем целый ряд пред­писаний, по-видимому, исходящих из идеи субстан­циальной нечистоты родовой жизни, по ее физиоло­гической стороне. Ввиду этого возникает сомнение, правильно ли выяснено в 5 главе нашего исследова­ния христианское воззрение на физиологию родовой жизни, и, чтобы устранить это сомнение, мы в этой, 6 главе прежде всего попытаемся выяснить, как смотрела древняя христианская Церковь на ветхоза­ветное предписание о нечистоте родовой жизни, а затем попробуем раскрыть и истинные мотивы ана­логичных предписаний Православной Церкви.

В древней христианской письменности мы встре­чаем различные объяснения происхождения ветхоза­ветных предписаний о нечистоте брачной жизни. Довольно часто древние христианские писатели объясняют эти предписания моральными или про­образовательными целями. Такое объяснение нахо­дим, например, в толкованиях канонов Феодора Вальсамона и у повторяющего Вальсамона Властаря в его Афинской Синтагме.

«Хотя законом Моисея, - пишет Властарь, — семяточивые признаваемы были за нечистых, но он образно чрез телесные страсти показывал душевные недуги и чрез невольные (грехи) преследовал воль­ные, ибо если естественное считается нечистым, то тем более сознательная похоть; ибо закон сени те­лесными предметами предобучал иудеев, как детей, чтобы сделать их способными к восприятию духовных и более совершенных заповедей»[1]. И еще мно­го ранее Климент Александрийский высказывает мысль, что Ветхий Завет требует омовения после известных процессов не потому, что гнушается ими, а предвозвещая другое омовение — в крещении[2].

С другой стороны, часто встречается объяснение таких предписаний мотивами гигиенического харак­тера[3]. Так, уже Дидаскалия и Постановления Апос­тольские полагают, что Ветхий Завет объявляет жен­щин в известном периоде нечистыми, чтобы поме­шать их общению с мужчинами, так как зачинаемое в это время потомство бывает болезненно[4].

Это объяснение Дидаскалии впоследствии повто­ряют на Востоке Феодорит Киррский, Исидор, Диодор и Пидалион[5]. Такие объяснения представляют­ся или слишком искусственными, или недостаточны­ми для многих частностей ветхозаветного законода­тельства. Быть может, более правильным было бы поставить в связь эти предписания с отношением Ветхого Завета к смерти. Видя в смерти главное на­казание за грех (Быт. 3, 19), Библия, в противопо­ложность Древнему Египту, видит нечистоту и оск­вернение во всяком мертвом теле, даже животного (Лев. 11, 24—25), а труп человека является наиболь­шей нечистотой, требующей самого продолжительно­го срока для очищения[6]. И выделения организмов, назначенные природой для поддержания жизни орга­низмов или для образования новых организмов, — кровь, семя, сами по себе не нечисты. Кровь иног­да даже служит для очищения, и семя может быть «семенем благословенным от Господа»[7]. Но как толь­ко они уклоняются от своего назначения, они рас­сматриваются как что-то мертвое, а потому и нечи­стое. Как кровь, так и семя, пролитое на землю, сквернит ее (Чис. 35, 33; Быт. 38, 9—10). И как не­чисто не только тело, но нечист и всякий, кто прикоснется к нему (Лев. 21, 1), так нечист не только мужчина, имеющий истечение семени и кровоточи­вая женщина, но всякий, кто, хотя бы случайно, прикоснулся к ним.

Возможно, что здесь имела значение и общая номистическая психика ветхозаветного еврейства[8], а отчасти и гигиенические мотивы, но, во всяком случае, значение второстепенное. Однако в данном случае для нас важно не происхождение ветхозавет­ных предписаний о нечистоте родовой жизни, а лишь установление двух положений: во-первых, что Ветхий Завет не ставит этой нечистоты в зависи­мость от личной греховности, а во-вторых, что древнехристианская письменность, объясняя ветхо­заветные предписания, чужда мысли о возможности какой-либо субстанциальной нечистоты.

Христианство в связи со своим учением о победе над смертью и отказом от ветхозаветного номизма отвергает и ветхозаветное учение о нечистоте. Хри­стос объявляет все эти предписания человеческими, нарушая их Сам и дозволяя это делать Своим Апостолам (Мф. 15, 1-20; Мк. 7, 2-5; Лк. 11, 38-41; Ин. 3, 25 и др.). Апостол Павел, ссылаясь на Хрис­та, категорически отрицает самую возможность суще­ствования субстанциональной объективной нечисто­ты. Я знаю и уверен в Господе Иисусе, что нет ничего в себе самом нечистого, — пишет он Римлянам (14, 14; ср.: Деян. 10, 14—15). Источник учения о нечистоте чисто человеческий, субъективный — человечес­кое мнение, воображение, которое, однако, не без­различно и с ним нужно считаться: «только почита­ющему что-либо нечистым, тому нечисто» (Там же).

Поэтому Апостолы, с одной стороны, принимая во внимание распространенность предрассудка о не­чистоте и опасаясь соблазна (Рим. 14, 20), иногда и сами выполняют некоторые предписания об очищении (Деян. 21, 24—26), а с другой — принимают меры к искоренению этого предрассудка, как в виде уве­щаний в своих посланиях (Рим. 14, 14—20; 1 Кор. 6, 13; Кол. 2, 20—22 и др.), так даже и в форме собор­ного постановления (Деян. 15, 29; ср.: 21, 25).

Однако, отрицая нечистоту вообще, Новый Завет не касается более частного вопроса о нечистоте ро­довых процессов, так что вопрос этот решается уже памятниками послеапостольского времени и реша­ется в форме вывода от общего к частному: если по христианскому учению вообще нет никакой физи­ологической нечистоты, то нет нечистоты и в родо­вой жизни.

Так, Дидаскалия и Апостольские постановления учат, что супруги и после родового общения могут без всякого омовения приступать к причащению, тогда как блудник не может очиститься, хотя бы он вылил на себя море воды, и что женщина в извест­ном состоянии не лишена Духа Божия и может прикасаться к священным книгам и молиться[9].

Особенно подробно защищает эту точку зрения святой Афанасий Великий в своем первом правиле:

«Скажи мне, — пишет (ок. 356 г.) святой отец в своем послании, принятом Трулльским Собором (правило 2) в канонический кодекс Православной Церкви, — что имеет греховного или нечистого ка­кое-либо естественное извержение, как, например, как если бы кто хотел поставить в вину исхождение мокроты из ноздрей и плюновение из уст? Аще по Божественному Писанию веруем, яко человек есть дело рук Божиих, то как можно от чистыя силы произойти оскверненное? Аще род Божий есмы, по Божественному Писанию Апостольских Деяний, то не имеем в себе ничего нечистого»[10]. О негреховно­сти «экризиса» пишет и блаженный Августин[11]. С таким взглядом сообразовалась и церковная практика. Женщина в древности имела такой же свобод­ный вход в алтарь, как и мужчина[12].

Но лишь только ослабла опасность от еврейско­го номизма, Церковь усваивает более строгий взгляд на эти процессы, но, в отличие от Ветхого Завета, она ставит сначала вопрос на почву лишь личной морали. Она считает осквернением не эти процес­сы сами по себе, а лишь постольку, поскольку в них участвует и их извращает психический фактор. И предпосылки для такого морального осуждения находятся уже в самой Библии и у самих противни­ков такого осуждения. Уже книга Бытия болезнен­ность родовой жизни женщины ставит в зависи­мость от ее греха. Климент Александрийский видит ненормальность родовой жизни первых людей в том, что они «склонились к ней скорее, чем надле­жало, не дождавшись воли Божией»[13]. Вмешатель­ство в родовую жизнь психического фактора, по его мысли, не только служит выражением отдаления от Бога, но и нарушает установленную Богом гармо­нию этой жизни. При райском нормальном поряд­ке деление плоти первого человека могло бы быть только тогда, когда организм вполне созреет для этого, когда в нем есть преизбыток жизненных сил. Но вмешательство практического разума ускоряет его, вследствие чего родовые процессы происходят и тогда, когда избытка сил в организме нет. Отсю­да ослабление организма родителей и слабость по­томства, отсюда и болезни деторождения. Именно этим объясняет Климент и отсутствие правильной периодичности родовой жизни у человека, наблюда­емой у животных14. Таким образом, хотя сами по себе физиологические родовые процессы человека и не греховны, но их ненормальности служат послед­ствием и показателем человеческой греховности. Точно так же и святой Афанасий в том же самом первом правиле, где указывает на моральное безраз­личие «экризиса», признает, что мысли наши могут быть «нечисты и скверны», и упускает из виду во­прос о возможной причинной зависимости между такими мыслями и «экризисом», быть может, на всех людей смотря с точки зрения своей святости. Вопрос о такой зависимости ставит позднейшая ка­ноническая литература.

Уже один из предшественников святого Афана­сия, святитель Дионисий Великий, епископ Алек­сандрийский († 264), в своем ответном послании к епископу Ливии Василиду (ок. 260 г.), составившем четыре древнейших отеческих канона, решает этот вопрос несколько иначе, чем он решался до сих пор. Из его послания ясно, что в его время не было церковного закона, запрещающего «нечистым» лю­дям приходить в церковь и причащаться, и сам свя­той отец не считает себя вправе издать какое-либо правило, а предоставляет это совести каждого (пра­вило 2, 3 и 4). Но лично он решительно против та­кого дозволения. Он ссылается на пример кровото­чивой жены, прикоснувшейся лишь к краю одежды Спасителя[15], на слова Апостола Павла (1 Кор. 7, 6), советующего, но не повелевающего (ст. 6) супругам уклоняться друг от друга для молитвы, и высказы­вает уверенность, что душевная и телесная нечистота явится препятствием (κωλυθήσεται) для всякого вхо­дить во святая и во святая святых, то есть в храм и алтарь[16]. И уже Лаодикийский Собор (ок. 364 г.), запрещая мирянам входить в алтарь (правило 19), в особом правиле (44) запрещает это женщинам, делая это, по объяснению Зонары, ввиду особенностей женской природы[17]. Гораздо далее своих предше­ственников по кафедре идет ученик Афанасия Вели­кого Тимофей Александрийский († 385). В своих от­ветах некоторым епископам и клирикам он считает известные физиологические явления у мужчин и женщин безусловным препятствием для причащения и крещения (Правила 5, 6, 7, 12, 13). Однако тот факт, что епископы обращались к нему с такими вопросами, показывает, что церковного закона об этом до него не существовало, а двенадцатое прави­ло показывает, что александрийский епископ стоит в этом отношении не на обрядовой, еврейской, а на новой, чисто моральной почве, считая эти состоя­ния нечистыми не сами по себе, а как показатели душевной нечистоты. Именно на вопрос, является ли нечистое сновидение препятствием к причаще­нию, он отвечает, что является только тогда, когда у известного лица была похоть женщины (έπιθυμία γυναικός), а в противном случае на это нужно смот­реть как на искушение от дьявола, желающего помешать причащению. И Вальсамон в толковании на это правило объясняет, что истечение семени толь­ко тогда является препятствием к причащению, ког­да оно явилось следствием помысла (λογισμός), уча­стия ума (νούς) в похоти и добровольного ей сочув­ствия (ένέμεινεν καί ένεφιλοχώρησε), откуда и возникло нечистое представление (φαντασία)[18].

Еще ярче исключительное греховное значение психического фактора в родовой жизни выступает в покаянном Номоканоне Иоанна Постника († 596).

Он считает осквернение во сне по страсти грехом и наказывает его однодневным отлучением, соеди­ненным с обязательными благочестивыми упражне­ниями[19]. Но если такое осквернение произойдет в бодрственном состоянии, то наказание налагается в семь раз более продолжительное[20].

Отсюда ясно, что именно участие нашей воли и сознания в родовой жизни считается грехом. Это expressis verbis (без околичностей) признает и сам Постник, говоря непосредственно перед этим, что причина и основание для епитимий есть соучастие в страсти нашего разума[21].

В дальнейшей канонической литературе мы не находим чего-либо существенно нового в этом от­ношении, и позднейшие канонисты лишь развива­ли идеи, высказанные в IV—VI веках.

Номоканон четырнадцати титулов[22] лишь ссылает­ся на старые правила. Никифор Исповедник († 818) своим пятнадцатым правилом дозволяет монахиням входить в алтарь[23]. Хартофилакс Петр (XI в.), решая вопрос о ночном осквернении священника и миря­нина, говорит, что первый может служить литургию, а второй причащаться, если это было по искуше­нию от дьявола, а если виноваты они сами вслед­ствие многоядения и пьянства, то не могут[24]. По­зднее, в XII и XIII веках, является новое течение в пользу большей строгости. Пятнадцатому правилу Никифора Исповедника придан был противополож­ный смысл, с каковым оно и читается в славянской Кормчей[25]. Явилось сомнение, можно ли входить в алтарь и монахам[26]. Явилось воззрение, что ночное осквернение делает человека нечистым и препят­ствует ему участвовать в богослужении само по себе, безотносительно к причине, от которой оно произошло.

Эти крайности вызвали реакцию. Знаменитый православный канонист Иоанн Зонара пишет об­ширное рассуждение в опровержение такого мне­ния[27]. Он напоминает, что не нужно быть слишком строгим, даже строже самих канонов, ибо старое правило гласит: «ничего слишком» (μηδέν άγαν). Ссылаясь на Екклезиаста (3, 14), по которому к тому, что делает Бог, ничего нельзя прибавить, ни от него убавить, и на слова Апостола Павла, что и ангел не может изменить благовествования (Гал. 1, 8), он говорит, что нельзя изменять священных канонов, и затем, подробно изложив относящиеся к вопросу каноны святого Дионисия, святых Афана­сия и Тимофея Александрийских, делает вывод, что они вовсе не считают греховным истечение се­мени «автоматическое», как явление вполне есте­ственное, а считают греховным лишь соучастие (συνκατάθεσις) в этом нашей воли, через помышление и воображение (φαντασίαν), вызывающей это явле­ние. Само же по себе истечение может быть и от болезни, например, от болезни почек, от каменной болезни, когда никто не считает его грехом. Прав­да, Василий Великий в сочинении о подвижниче­стве пишет, что приступать в нечистоте к Святым Тайнам — это такое дело, страшный суд за которое мы знаем и из Ветхого Завета, а если здесь боль­шая Святыня, то здесь необходим и еще больший страх, чему нас учит Апостол, говоря: ядый бо и пияй недостойне, суд себе яст и пиет (1 Кор. И. 29), но Василий Великий под нечистотой разуме­ет не извержение семени, а скверное пожелание. Наша плоть не есть зло и не причина зла, как ду­мают некоторые. А если так, то и семя, как избы­ток (лергстоца) этой плоти, не есть нечто нечистое. Думающие иначе приближаются к древним ерети­кам иудействующим, забывая о словах Апостола, что брак честен и ложе непорочно (Евр. 13, 4), а также и к новым еретикам богомилам, которые следуют манихеям, считающим семя и рождение источником всякой нечистоты. Впрочем, может быть случай, когда человек не допускал нечистого помышления и не склонялся к нему волей, и все же является виновным и заслуживающим епити­мий. Это когда он слишком много ел и пил и отя­гощенный желудок вызвал истечение семени. Эти же мысли Зонара вкратце излагает и в своих толкованиях отеческих правил[28].

Вальсамон обычно лишь повторяет, что сказал Зонара, а в своем десятом ответе Марку[29] решает вопрос о возможности священнослужителю совер­шать службу в случае осквернения. Он рекоменду­ет применять к священнослужителям правила Дио­нисия, Афанасия и Тимофея, и не служить в день осквернения, если только богослужение не является настоятельно необходимым.

Ничего нового не дает ни Властарь, ни Арменопул. Властарь (ок. 1335 г.), излагая отеческие прави­ла, смешивает их с толкованиями Зонары и Вальсамона и приписывает отцам мысли, принадлежа­щие толковникам[30]. То же делает и Арменопул (ок. 1345 г), в схолии, к которой делается выдержка и из Номоканона Иоанна Постника[31]. Из позднейших канонических памятников особое внимание уделя­ет этим вопросам Пидалион (1800 г.) и решает их в направлении большей строгости. В примечаниях к толкованиям на правила Дионисия, Афанасия, Ти­мофея и Иоанна Постника составители Пидалиона указывают, что извержение семени бывает и от многих причин, от излишества в пище и питье, от слишком продолжительного сна, от безделья, лено­сти и изнеженности тела, от гордости и осуждения, от болтовни, от телесной слабости, от развратной жизни, от переутомления, от холодного питья, а ча­сто оно происходит и от одного страха, чтобы его не было, о чем говорят Симеон Новый Богослов, Анастасий Синаит в восьмом ответе и Добротолюбие (с. 906). Оно бывает или в связи с похотью и представлением, или без них, но и в том и в дру­гом случае оно есть осквернение, только в первом случае оно оскверняет и душу и тело, а во втором — одно тело. Правда, двенадцатое правило Тимофея Александрийского говорит, что когда осквернение является от похоти, причащаться нельзя, а когда оно является последствием искушения от дьявола — можно, но различить то и другое затруднительно, и потому Пидалион дважды рекомендует воздержи­ваться от причащения после всякого осквернения[32].

Вопреки Зонаре, составители Пидалиона утверж­дают, что Василий Великий запрещает причащаться при всяком осквернении души и тела[33]. Потерю се­мени Пидалион считает страшным злом и указыва­ет двенадцать гибельных для организма следствий из этого. «Семя есть сила и драгоценнейшая влага тела, настолько необходимая для жизни и благосостояния тела, что, по мнению всех врачей, одна драхма семе­ни стоит сорока драхм крови»[34]. Подробно говорит Пидалион и о периодической нечистоте женщины. Он приводит ветхозаветные постановления (Лев. 15, 19, 25), слова Златоуста, что «это поистине не есть ни грех, ни нечистота», так как, по словам Феодо-рита Киррского, Феодора и Диодора, все, что про­исходит по природе, не есть нечисто, а нечисто лишь злое настроение, что признают и Апостольские Постановления (книга 6, глава 27), а затем решает вопрос, почему же теперь такое состояние женщины считается нечистым, и указывает, что и Апостольские Постановления не противны канонам, так как они говорят лишь, что женщины в таком состоянии не лишены Святого Духа и могут молиться, но не го­ворят, что они могут приходить в церковь и причащаться[35].

Если мы от памятников канонических обратимся к памятникам литургическим, то увидим, что и они более благоприятствуют ригористическому взгляду на родовую жизнь, чем более свободному. В Великом Требнике мы найдем целый ряд молитв об избавле­нии от скверны, связанной с родовыми явлениями.

Таковы «Молитвы жены в первый день рождения отрочате ея», «Молитва во еже назнаменовати отроча в осьмый день»[36], «Молитва жене родильнице по четиредесетех днех»[37], «Молитва жене, егда изверг­нет отроча»[38], «Молитва о искушающемся во сне»[39], «Молитва на студные помыслы»[40], «Последование о священнице во сне искусившемся»[41] и др. «Сквернави вси есмы пред Тобою Господи» — постоянно повторяемое здесь положение[42].

Как бы возвращаясь к ветхозаветному номизму, молитвы считают нечистыми не только саму ро­дильницу, но и прикоснувшихся к ней[43], сама она до сорока дней и не допускается до причащения[44]. Находим мы здесь целый ряд молитв от оскверне­ния животными, считавшимися нечистыми в Вет­хом Завете, воды, вина, елея, сосуда пшеницы и самого человека, евшего скверное животное[45].

Но вместе с тем здесь ясно выступают и мораль­ные мотивы в оценке известных состояний мужчи­ны и женщины. Прежде всего эти молитвы говорят о «вольных и невольных прегрешениях» как основ­ной причине болезненных состояний тела[46].

В молитвах на освящение предметов, осквернен­ных нечистыми животными, указывается, что мо­литвы нужны для изгнания «сумнения от мысли»[47].

Причинами же ночных осквернений прежде все­го считаются «мгла нечистых мечтаний»[48], «помыш­ления нелепыя», «воспоминания неполезныя»[49], «вол­ны суетных помышлений»[50], которые называются «разбойниками»[51], «диавольския мечтания», «запятие умом», «страстныя помышления»[52] и т. д. Еще ярче моральная точка зрения выступает в практическом предписании Требника не причащаться и не свя­щеннодействовать только тогда, когда осквернение произойдет по собственной вине известного лица — «от многаго пития», если же «есть мечтание от демонскаго искушения», тогда оно не служит препят­ствием ни к причащению, ни к священнодействию[53], с чем, впрочем, несогласно напечатанное в том же Требнике[54] правило 161, вообще запреща­ющее «искусившемуся во сне священнику» литурги-сати в тот день «кроме великия нужды, аще и вельми безстрастен бысть».

Мы изложили вкратце историю вопроса в право­славных канонических и литургических памятниках. Несомненно, в его решении было немало колеба­ний, но при всех этих колебаниях твердо стояла ос­новная мысль, что в родовой жизни греховно и ги­бельно лишь участие сознательного психического фактора, тогда как сама по себе она есть творчество Божие. По-видимому, с таким положением не со­гласны были те церковные писатели, которые, при­держиваясь большей строгости, считали осквернени­ем родовые функции и тогда, когда они стояли вне причинной зависимости от вмешательства нашего практического разума. Но это только по-видимому.

Прежде всего это вмешательство иногда сказыва­ется не прямо, а косвенно. Например, Зонара счи­тает греховным «экризис» и тогда, когда он произо­шел не от нечистого представления, а от объедения и пьянства. Но ведь и объедение и пьянство не есть что-то безразличное в нравственном отношении. Они также являются последствием уклонения нашей воли от нравственной нормы, и, таким образом, и здесь косвенно «экризис» вызывается ею. Точно так же Симеон Солунский и Пидалион указывают, что экризис часто вызывается самым страхом его. Здесь мы имеем случай действия установленного новой психологией «закона обратного действия сознатель­ного запрещения» («loi de 1'efFort converti», «закон обратного действия»), вследствие противодействия нашего подсознания[55]. По-видимому, в данном слу­чае экризис вовсе нельзя считать последствием на­шей воли, так как он происходит против нее. Однако этот верно подмеченный факт объясняется лишь механизмом нашего воздействия на родовую жизнь, о котором мы говорили ранее. Воля воздействует на нее не прямо, а через представление, и это представление, часто возобновляемое под влиянием бо­язни наяву, производит свое действие во время сна. Но явилось-то это представление когда-то добро­вольно, и потому воля и здесь оказывается причи­ной «экризиса». А главное, нельзя решать вопросы, касающиеся родовой жизни, не выходя из рамок жизни индивидуума. Святой Афанасий Великий при­равнивает родовые выделения к выделениям из уст, ноздрей и т. д. Но между теми и другими есть суще­ственная разница, которую нельзя упускать из вида. Тогда как выделения из уст, ноздрей и т. д. нужны для жизни индивидуума, выделения родового харак­тера совершенно не нужны для него, а нужны лишь для рода. Это прекрасно выясняет Немезий в своем главном труде: «О природе человека». Все функции человеческого организма он делит на три вида: ес­тественные и необходимые, естественные, но не не­обходимые и, наконец, — не естественные и не не­обходимые. К первым он относит функции питания, ко вторым — родовые процессы и к третьим — объе­дение и разврат[56].

Таким образом, родовые процессы вовсе не не­обходимы для индивидуума, а нужны лишь для продолжения рода. Поэтому-то при обсуждении вопросов, касающихся родовых процессов, нельзя ограничиваться рамками индивидуальной жизни, как это делали пелагиане, а нужно взять человече­ство как одно целое и рассматривать вопрос о гре­ховности родовой жизни в связи с учением о на­следственном первородном грехе. Крещение избав­ляет нас от первородного греха, но не от его по­следствий. Наследственная склонность к греху остается и в христианах. В частности, такая наслед­ственность проявляется и в ненормальной родовой жизни, как у мужчины, так и у женщины, причем виновным является не данное лицо, а его предки. «Отцы ели виноград, — говорит Библия, — а у де­тей на зубах оскомина».

И часто вина падает не на ближайших лишь предков, а и на отдаленных: ^ Сын блудницы не мо­жет войти в общество Господне, и десятое поколе­ние их не может войти в общество Господне (Втор. 23, 2). Наоборот, как Библия, так и древнехристи­анская литература, например Жития Святых, по­стоянно указывают, что святые дети родятся от благочестивых, отличающихся воздержанием роди­телей. Кесарии указывает, что Иеремия был освя­щен еще во чреве и Иоанн взыграл до рождения во чреве[57].

В частности, мы видели, что как Ветхий Завет, так и более поздняя христианская литература счи­тают «экризис» у мужчин осквернением. И неко­торые представители современной медицины пола­гают, что он всегда является аномалией[58]. Но если у отдельного человека эта аномалия может не за­висеть от его греховной воли, а лишь служит вы­ражением его наследственной слабости, то отсюда вовсе не следует, что она вообще не связана с гре­ховной волей, так как эта слабость является по­следствием греховности его предков и потому от­ношение к этой аномалии более поздней христи­анской письменности можно признать вполне оп­равданным, а не пережитком ветхозаветного но-мизма, тогда как тот вывод, который сделала древ­нехристианская литература из новозаветного отри­цания нечистоты вообще к отрицанию нечистоты и родовых процессов, является слишком поспешным, тем более, что и в самом Новом Завете упоминается иногда о нечистоте родовой жизни (Рим. 1, 24). Нечистота родовой жизни есть нечистота sui generis (особого происхождения), имеющая свои мо­ральные источники, и потому отвержение ветхоза­ветного учения о субстанциальной нечистоте еще не влечет за собой отвержения и нечистоты мо­рального происхождения.

Точно так же уже Библия указывает на мораль­ное происхождение ненормальностей в родовой жизни женщины. Франц Делич, анализируя еврей­ский текст книги Бытия, находит, что под болезня­ми рождения разумеются не только родовые боли, но и вообще болезненность родовой сферы женщи­ны[59] . И эту болезненность Библия ставит в зависимость от похоти жены: «К мужу твоему влечение (греч. έπιθυμία — похоть) твое», — говорит Господь (Быт. 3, 16) согрешившей Еве. А мы уже видели, что греховным в похоти является участие сознатель­но-волевого фактора.

Наоборот, безболезненность безгрешной родовой жизни женщины является церковным догматом. «В состоянии невинности рождение было бы без бо­лей. Не было бы ни стонов рождающей, ни смер­ти, если бы не было греха»[60], — говорит блаженный Августин и, как на фактическое оправдание этого положения, ссылается на рождение Христа: «Мария родила без скорби, так как зачала без скверны[61], Она родила как Дева, ибо зачала как Дева»[62], «Ма­рия родила без скорби, так как зачала без похо­ти»[63], — пишет и святой Иоанн Дамаскин. Те же мысли мы находим у Амвросия Медиоланского[64], блаженного Иеронима[65], Феофилакта Болгарского[66] и у других церковных писателей.

Но если все уклонения родовой жизни имеют один источник — уклонение нашей воли, то и сред­ством для исправления родовой жизни должно служить исправление нашей воли. Всякий человек ста­новится причастным этим уклонениям в большей или меньшей степени уже в силу наследственности, но нужно, чтобы он, считаясь с таким предрасположением своего организма, не только не пошел далее в этом направлении, но и, по возможности, избавился от этого тяжелого наследства, чем бы способствовал не только личному оздоровлению в родовом отношении, но и оздоровлению своего по­томства, а в конце концов и всего человечества. О том, как достигнуть этого, говорит целая система предписаний аскетического характера (неизбежного ввиду наследственной ненормальности родовой жиз­ни), которую мы находили в древней христианской письменности.

Хотя, как мы видели, размножение и не есть главная цель брака, однако цель эта, как второсте­пенная, координирована с главной — достижением вышеличного единства и полноты бытия и потому присуща браку. Бог дал благословение на размноже­ние мужской и женской природе человека вместе, и потому благословенными процессы размножения могут быть только тогда, когда они происходят в связи с единением мужа и жены в браке. Апостол Павел говорит, что брак у всех да будет честен, и ложе непорочно, блудников же и прелюбодеев судит Бог (Евр. 13, 4), и, когда родовая жизнь происхо­дит вне связи с единением мужа и жены в браке, она является неблагословенной, не входящей в божественный план мироздания, является последстви­ем уклонения от этого плана, последствием греха.

Но родовая жизнь может быть греховной и в бра­ке. Как мы видели, родовые процессы, хотя и есте­ственны, но не необходимы для индивидуума, а не­обходимы лишь для продолжения рода. Но если так, то даже и в браке она не может быть признана естественной, когда не имеет целью продолжение рода. И эта мысль очень часто, резко и настойчиво высказывается в древней христианской письменности.

Христианский апологет второго века (ок. 177 г.) Афинагор пишет о родовой жизни древних христи­ан: «Каждый из нас женщину, взятую по вашим за­конам, считает женой до зачатия ребенка. Ибо как земледелец, бросив в землю семена, не кидает иных, так и у нас мерой пожелания является деторожде­ние»[67]. И вообще родовое общение с беременной строго воспрещается в древней христианской пись­менности. Такое запрещение мы находим, напри­мер, в Апостольских Постановлениях[68], у Оригена[69], Климента Александрийского[70], Лактанция[71], Амвро­сия Медиоланского[72], блаженного Августина[73], бла­женного Иеронима[74], Григория Великого[75], Ионы, епископа Орлеанского[76] и др.

Наконец и в этих границах родовое стремление в христианском браке подлежит очищению, и Климент Александрийский требует, чтобы и женящийся для деторождения избавился от похоти к собственной жене, так чтобы дети были детьми «хоти» (θελήματος), а не похоти (έπιθυμίας)[77], то есть естественного под­сознательного стремления нашей природы, не ос­ложненного сознательно-волевыми ингредиентами.

Однако не будем входить в более подробное рас­смотрение этого вопроса, так как это значило бы конструировать христианскую этику родовой жизни и выйти за пределы «христианской философии бра­ка», которая должна дать лишь общие основания для таковой этики. Поэтому, ограничившись изло­жением таковых оснований, мы в следующей главе, седьмой, перейдем к рассмотрению вопроса об от­ношении семьи как малой Церкви к Церкви Хрис­товой и, в частности, к довольно сложному вопро­су о церковном освящении заключения брака.
Примечание


  1. Синтагма. К. 28. Афинская Синтагма, 6, 339. Пер. Ильинского. С. 265.

  2. Строматы 3, 12; Mg. 8, 1197.

  3. Подобные объяснения находят сторонников и в новое время. Например, Плосс называет их «прими­тивным карантином», «первыми общественно-санитар­ными мерами».

  4. 6, 28; Mg. 1, 985. Рус. пер. С. 207. Дидаскалия, изд. Funk, S. 368.

  5. Изд. 5, Афины, 1908. С. 531, 557, 645.

  6. Лев. 21, 1-4; Чис. 9, 6-12; 19, 11-22; 31, 19-24; Втор. 21, 1-9; 26, 14; 4 Цар. 23, 16, 29; Иез. 39, 12-44, 25; Мф. 23, 27 и др.

  7. Ис. 65, 23; 61, 9; Ср. Климент Александрийский. Строматы 2, 23; Mg. 8, 1096; 3, 12; Mg. 8, 1197; «Семя не нечисто, как и плоть, которой оно есть изли­шек», — пишет Властарь (К, 28; Афинская Синтагма, 6, 337; пер. Ильинского, 263—264), повторяя Зонару и Вальсамона (толк, на 4 правило Дионисия Александ­рийского).

  8. Довольно распространено объяснение ветхозавет­ных предписаний о нечистоте влиянием на евреев со­седних языческих народов с их системой религиозных «табу» (см., например, A. S. Peane, A. Dictionary of the Bible, 4. Edinburgh, 1905, Uncleanesse). Однако психи­ческий генезис самого института «табу» далеко не вы­яснен, не выяснено и его отличие от номизма, и ско­рее самый институт «табу» следует считать порождени­ем номистической психики, чем номизм объяснять этим институтом.

  9. Дидаскалия 6, ed. Funk., 55, 368, 370, 372, 374. Ср.: пер. проф. Прокошева; Апостольские Постановления 6, 26, 28, 29; Mg. 1, 1988 и др. Рус. пер. И. Н. изд. Казань, 1864. С. 203-208.

  10. Афинская Синтагма. 4, 67—77, а также Ориген. De princip. praef. с. 6: Кирилл Иерусалимский. Оглаш. 4, 25.

  11. De Genes, ad. litt. 12, 15. Рус. пер. 279-280.

  12. О чем свидетельствует, например, святой Григорий Богослов в надгробном слове сестре. — См. также Вальсамона на 2-е правило Дионисия Александрийско­го, Афинская Синтагма, 4, 9 и 38, ответ патр. Алек­сандрийскому Марку Афинская Синтагма, 6, 477 и Властарь. Синтагма Г. 11, Афинская Синтагма, 6, 171 — 172; пер. Ильинского. С. 119.

  13. Строматы, 3, 17. Mg. 8, 1205.

  14. Педагог 2, 10. Mg. 8, 497-512. Григорий Богослов пишет: «В самом безумии страсти животные связаны благовременностью», и ставит их в пример людям (Твор. част. 5. С. 86). Точно так же и Немезий пишет, что «толь­ко женщины допускают совокупление во время беремен­ности» (О природе человека, 21; Mg. 40, 701).

  15. Аргумент неубедительный, так как для этой жен­щины, как еврейки, были обязательны ветхозаветные предписания, а вопрос идет об обязательности их для христиан.

  16. Афинская Синтагма, 4, 7.

  17. Афинская Синтагма, 3, 212. Впрочем, для диако­нисе и монахинь долгое время делалось исключение.См. мою книгу: «Диакониссы в Православной Церкви» СПб., 1912. С. 87-93 и 252-255.

  18. Афинская Синтагма, 4, 358.

  19. Такой срок наказания, по-видимому, имеющий основания в Ветхом Завете (Лев 15), определяет Иоанн Кипрский, Вальсамон в 1-м ответе, Симеон Солун-ский в 14 и 15 ответах, Лавсаик в повествовании о Диоскоре и Варсонуфий Великий (см. Пидалион, изд. 5. С. 531, примеч. 3, Ср.: 645, примеч).

  20. Афинская Синтагма, 4, 436. Ср.: Пидалион, изд. 5, 1908. С. 674-675.

  21. συνκατάθεσις (букв.: сосложение), которое, по Ври-еннию, есть «самоотдача и согласие на страсть нашего помышления». См. Пидалион. С. 673.

  22. Титул 3, глава 18 и 19. Афинская Синтагма, 1, 119— 120; Рус. пер. проф. В. Нарбекова. Казань, 1899. С. 183.

  23. Афинская Синтагма, 4, 428; Армен. 4, 2, Leuncl. 1, 44.

  24. Афинская Синтагма, 5, 370.

  25. Кормчая, изд. 1816 г. Глава 57, пр. 11, ч. 2, лис­ты 190-191. Епископ Никодим (Прав, с толк. 2, 56-527) доказывает, что правилен текст Кормчей, но сто­ит прочитать правило до конца, чтобы видеть, что, если бы правило запрещало вход в алтарь монахиням, незачем было бы ему говорить о возжигании свечей и подметании алтаря.

  26. 1 Прав. П. Николая, Афинская Синтагма, 4, 417.

  27. Афинская Синтагма, 4, 598—611.

  28. Афинская Синтагма, 4, 7, 10, 12-13, 70-76.

  29. Афинская Синтагма, 4, 455, об этом же говорит­ся в 151-м прав. Никифора Исповедника, по изд. Пит-ры (Special Solesm. 4, 375—381 и в Juris eccl. graec. hist et monum. 2, 320—348), у Софрония Иерусалимского (Mai, Spicil. Roman. 3 pract p. 20), у Иоанна Кипрско­го и в Номоканоне при Большом Требнике в прав. 161, ссылающемся на 30-е прав. Иоанна Кипрского, находящееся в греческих славянских рукописях Влас-таревой Синтагмы. См. А. Павлов, Номоканон при Большом Требнике. Одесса, 1872. С. 148—149, Ср.: изд. 2. М., 1897. С. 304-305.

  30. Афинская Синтагма, Буква К. Глава 27 и 28, Афинская Синтагма, 6, 337—340, пер. Ильинского. Симферополь, 1901. С. 363—366, Ср.: буква А. Глава 16, Афинская Синтагма, 6, 106, Ильинск. 52.

  31. Синопсис, 5, 2, Leunclavius, lus. gr. romanum. Frankfurt, 1596, 1. 51-52.

  32. С. 531, 645.

  33. С. 531, Ср.: 557.

  34. С. 675.

  35. Там же.

  36. Лист 2, В. Требник, изд. Москва, 1732.

  37. Лист 3.

  38. Лист 5.

  39. Лист 194.

  40. Лист 196.

  41. Лист 301 об.

  42. Листы 1, 5 об. и др.

  43. Лист 2.

  44. Лист 4.

  45. Листы 189-191 и 196.

  46. См., например, листы1 и 5 об.

  47. Лист 190 об. И здесь таким образом имеем борь­бу с «дурным воображением», с соблазнами вообра­жения.

  48. Лист 194.

  49. Лист 196 об.

  50. Лист 301 об.

  51. Лист 302.

  52. Лист 303.

  53. Лист 304.

  54. Лист 346.

  55. См.: Б. Вышеславцев. Этика преображенного Эро­са. Париж, 1931. С. 52-61.

  56. О природе человека, 17. Mg. 40, 680; Ср.: Григо­рий Нисский. Об устроении человека. Глава 13. Mg. 44, 165-170.

  57. Диал. 3, вопрос 151; Mg. 38, 1103.

  58. См., например. Dr. Max. Markuse: «Pollutionen sind ebenso eine Anomalie, wie die unwillkiirlichen nachtlichen Harnentleerungen, an denen namentlich viele Kinder lei-den?» («Непроизвольное извержение семени [во сне] есть настолько же ненормальное явление, как и ночное недержание мочи, которым в большей степени стра­дают некоторые дети»). Dokumente des Fortschritts, Januar, 1908. Berlin, S. 9.

  59. New commentary on Genesis. Edinburgh, 1888, p. 165.

  60. De civ. Dei 14, 3.

  61. Epist. 137, 8; Cp. Sermo 191, 2; De civ. Dei 22, 8.

  62. Sermo 120 in nat. Dom.

  63. Точное изложение православной веры, 4, 15. Mg. 94.

  64. De instit. virg. 8.

  65. Диалог против ариан, 2.

  66. Толкование на Ев. от Луки 1, 28.

  67. Legatio pro christ, cap 3; Mg. 6, 965. Рус. пер. СПб., 1895. С. 56. Было бы ошибочно видеть в этих словах Афинагора учение о том, что рождение детей главная цель брака, как это иногда делают (см., на­пример, М. Горчаков: О тайне брака. С. 334, прим. 2). Здесь говорится не о цели брака, а об ограничении родового общения. Ср. выше. Глава 1, прим. 26.

  68. 6, 28; Mg. 1, 984-985.

  69. Толков, на Быт. 3, 6. Mg. 12, 180.

  70. Педагог, 2, 10; Mg. 8, 449-536; и особенно 508.

  71. Ml, 6, 617.

  72. In Lucam 1, 44; Ml, 15, 1632.

  73. De bono conjugali 6 и 10; Sermo 51. de concordia. Matth. et Luc. Enchiridium de fide, spe et charitate.

  74. Contra lovin 1 и In Ephes. cap. 5; Ml. 22, 1097.

  75. Pastoralis cura 3, 28.

  76. De institutione laicali 2, 6 и 7.

  77. Строматы, З, 7; Mg. 8, 1161. Ср.: Игнатий, К По­ликарпу 5; «Брак о Господе, а не похоти».


1   2   3   4   5   6   7   8   9



Похожие:

Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconСвятость брачного союза епископ Виссарион (Нечаев) Публичное чтение [1]
Бракоборцы во времена, ближайшие к апостольским. Американские бракоборческие секты. Бракоборчеπ?тво федосеевцев, нигилистов и социалистов....
Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconРеферат по дисциплине философия по теме: Философия смерти

Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconФизической экономики
Президент мса, профессор, д э н., академик мса, раен, апбоп (Академии проблем безопасности, обороны и правопорядка), профессор кафедры...
Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconФилософия Севера в компаративистской перспективе
В систематической форме сравнительное описание различий и сходства во всемирном историко-философском процессе осуществляет философская...
Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconЗачем нужна философия? (философия и мировоззрение)
И об этом свидетельствует грозящая нам глобальная катастрофа, как следствие неадекватного использования своей мощи в отношении природы,...
Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconХристианская вера
Перевод на русский язык и публикация данной книги выполнены Фондом «Лютеранское Наследие»
Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconСтенокардия. Антиангинальные препараты. Д. м н., профессор

Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconРешение на заключение брака. Дворянских детей отправляли учиться за границу, так как система образования в России XVII века не могла обеспечить страну специалистами
Неграмотные дворяне не имели разрешение на заключение брака. Дворянских детей отправляли учиться за границу, так как система образования...
Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconГосударственно-правовое регулирование и христианская идея
Несмотря на то, что в последние годы наметилась хрупкая тенденция к укреплению законности и правопорядка, а главное, субъективного...
Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconТроицкий собор
История Троицкого монастыря в Астрахани начинается с 1568 года, когда царь Иоанн Грозный, посылая сюда игумена Кирилла, повелевает...
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©many.kabobo.ru 2000-2014
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы

Разработка сайта — Веб студия Адаманов