Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака icon

Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака




НазваниеПрофессор С. В. Троицкий Христианская философия брака
страница5/9
Дата конвертации24.03.2015
Размер2.15 Mb.
ТипРеферат
источник
1   2   3   4   5   6   7   8   9
Глава 4

^ БЕЗГРЕШНОЕ РОЖДЕНИЕ


  • Возможна ли безгрешная родовая жизнь

  • Отрицательная теория, ее представители, ее противоречие библейскому учению и логические ошибки

  • ^ Положительная церковная теория, ее представители и ее обоснование

  • Факты безгрешного рождения в Библии

  • Происхождение Евы как рождение ее от Адама: еврейский текст Библии, переводы и святоотеческие толкования

  • Нормативный и внеполовой характер этого рождения

  • Две природы во Христе и в Адаме

  • Рождение Христа

  • Значение слова «тардема»

  • Сон и родовая жизнь

  • Метафизические основы нормативной бессознательности родовой жизни

  • Тело и плоть у животных и у человека

  • Отношение к ним сознания

Религиозная интуиция объясняет нам и то, поче­му в брачной жизни действительность так расходит­ся с идеалом, почему приходится говорить и о дру­гих целях брака, кроме единения в любви, почему, наконец, эти другие цели часто не только ставят на второй план главную, но иногда заставляют и со­всем забывать о ней.

Библия знает не только нормальный брак в раю, но знает и брак после великой мировой катастро­фы, которую она именует грехом.

Дивное отличие человека от остального органи­ческого мира, его интеллектуальное сознание и сво­бода были вместе с тем и великой для него опасно­стью. Это сознание и эта свобода имели пред собой высокие задачи, которых не мог решить остальной органический мир, почему этот мир и явился толь­ко как бы почвой, на которой должен был разви­ваться человек. Чуть не каждый день видим мы но­вые великие чудеса, творимые интеллектом человека, а вожди человеческой мысли мечтают о еще больших достижениях в будущем и даже о победе над самой смертью. «Все живые существа держатся друг за дру­га и все подчинены гигантскому порыву, — пишет Бергсон. — Животное опирается на растения, человек живет благодаря животному, а все человечество во времени и пространстве представляет одну огромную армию, движущуюся с каждым из нас, впереди и позади нас; своим напором оно способно победить всякое сопротивление и преодолеть многие препят­ствия, в том числе, может быть, и смерть»[1].

Но великой опасностью для человеческой свобо­ды и сознания является то обстоятельство, что они могут пойти и в ненадлежащем направлении. Этот дар Прометея, это сознание и свобода должны бы всегда идти в идеалистическом направлении, к ве­ликим целям совершенства человека и его полного господства над внешним миром, всегда бы человек должен иметь Бога в своем разуме (Рим. 1, 28), как говорит Апостол Павел. Но свобода, по самому сво­ему понятию, может и изменить свое направление, может оторваться от мысли о Боге, может поста­вить на второй план высокие идеалистические цели, а взять на себя задачи, которые мог и должен был бы осуществлять инстинкт. Отношение человека к внешнему миру и к растительным процессам свое­го тела должно бы быть отношением господства, при котором его разум отделяется от слияния и с внешним миром и со своими физическими стрем­лениями (Быт. 1, 28; 2, 14), но человеческая воля может признать за внешним миром и за своими растительными процессами высшую ценность, напра­вить на них свое сознание, свой дар познания и как бы слить их с ними. Это соединение с расти­тельной жизнью и называется в Библии вкушением с дерева познания (Быт. 2, 17), так как его результатом является познание добра и зла на опыте. Мы уже видели, что по библейской антропологии размножение принадлежит к той же области несознательного, инстинктивного бытия, как и питание, и что размножение есть, в сущности, один из видов питания. И Библия видит источник извращения природы человека, источник греха именно в отно­шении человеческого сознания и свободы к пита­нию, которое произошло вследствие отклонения ее от идеальных целей, но она признает и то, что по­следствием такого отношения к питанию было изменение и в родовой жизни человека, а это изме­нение, в свою очередь, отразилось и на брачной жизни человека. Чтобы видеть, в чем именно за­ключается это изменение, нужно сравнить библейское повествование о рождении безгрешном и рож­дении греховном. О первом мы будем говорить в этой, 4-й главе, о втором — в следующей, 5-й.

Но возможно ли вообще безгрешное рождение, безгрешная родовая жизнь человека? На этот во­прос у очень многих авторитетнейших древнехристи­анских писателей мы встречаем отрицательный ответ. Отрицание самой возможности такой безгреш­ности мы находим, например, у святого Григория Нисского, у святителя Иоанна Златоуста, у блаженного Феодорита, у Прокопия Газского, у святого Иоанна Дамаскина, у святого Максима Исповедни­ка, у Евфимия Зигабена, у святого Симеона Солунского, у Патриарха Константинопольского Иеремии, у Максима Трека и т. д. Все они, в сущности, по­вторяют мысли, высказанные в качестве «гадания»[2] святым Григорием Нисским. Он опирается на тот факт, что Библия не упоминает о рождении до гре­хопадения[3] и предполагает, что без грехопадения род человеческий или ограничился бы четой перво­зданных, или размножался бы каким-то другим способом, каким размножаются Ангелы. «Какой способ размножения естества ангельского — это не­изреченно и недомыслимо. Впрочем, несомненно (? — С. В. Тр.) он есть и оный мог действовать и у людей, малым чем от Ангелов умаленных (см.: Пс. 8, 6), приумножая род человеческий до меры, опре­деленной советом Сотворшего. Человек мог быть без брака, - рассуждает далее святой Григорий, ста­вя брак в неразрывную связь с размножением, — так же как Ангелы существуют без брака, но Бог предусмотрел, что род человеческий не пойдет пря­мым путем к прекрасному и потому отпадет от рав-ноангельской жизни, и чтобы не сделать малым число душ человеческих вследствие утраты того способа, каким Ангелы возросли до множества, дает людям способ взаимного преемства скотский и не­разумный»[4].

Подобные мысли находим у святителя Иоанна Златоуста в его разных произведениях.

Связывая брак с размножением и забывая о сло­вах Христа (Мф. 19, 4 — 6), Златоуст пишет: «Не упо­минается о браке в раю. Была нужда в помощнице, она и была дана. Брак не был необходим. После греха явился и брак. Это смертная и рабская одеж­да, ибо где смерть, там и брак. Какой брак создал Адама? Какие скорби рождения создали Еву? Бог мог создать людей... Он позаботился бы о способе увеличения человеческого рода... Почему брак не раньше обмана, почему совокупление не в раю, по­чему скорби рождения не раньше проклятия? Пото­му, что брак был излишен, а потом сделался необ­ходим вследствие нашей слабости»[5]. «Предвидя грех, — пишет зависящий от Златоуста в своих тол­кованиях блаженный Феодорит, — Бог образовал мужской и женский пол. Бессмертная природа не имеет нужды в женском поле»[6]. «Хотя брак наш — грех, — пишет Прокопий Газский, — однако он же причина благословения и размножения. Брака не было в раю до греха. Если вернемся, откуда ниспали, брака не будет, по словам Спасителя, как не будет и смерти. А отсюда очевидно (? - С. В. Тр.), что его не было и в начале. Но не было бы только два, а Бог, создавший множество Ангелов, умножил бы и род человеческий»[7].

«Девство господствовало в раю, — пишет святой Иоанн Дамаскин. — Когда смерть вошла в мир, Адам познал жену свою. «Плодитесь и размножай­тесь» означает не то умножение, которое происхо­дит через совокупление. Ибо Бог мог другим спо­собом распространить наш род, если бы он соблю­дал Его заповеди. Но, предвидя грех, Бог создал мужчину и женщину. Христос от Отца и от Мате­ри рожден без брака»[8].

«Бог не хотел, чтобы у нас было происхождение неразумное и от семени (pofiq) и грязи (ptmapiav), — пишет святой Симеон Солунский, — так как мы добровольно стали смертными, то Он допустил, чтобы передача рода действовала так, как у живот­ных, чтобы мы знали, куда ниспали. И это до тех пор, пока Умерший за нас и Воскресший не обессмертит нетленную природу»[9]. То же повторяет пат­риарх Константинопольский Иеремия II в своих ответах тюбингенским богословам 1576 году. «Брак,— говорит он, — учрежден по случаю греха, так как люди через смертность и продолжение рода уподо­бились неразумным тварям»[10].

В России из авторитетных защитников этого мнения нужно отметить Максима Трека. Одно его произведение так и озаглавлено: «Противу глаголя­щих, яко плотским совокуплением и рождением хотяше множитися человеческий род, аще бы и не coгрешили праотцы». «Иным убо образом превосходящим хотяше множитися род человеческий»[11], — ут­верждает он.

Несмотря на авторитетность этих имен, число которых можно бы и увеличить, нужно признать, что это учение в последней своей основе является данью, которую заплатили древние церковные писа­тели языческой школе, а вовсе не учением библей­ским и церковным[12].

Вся греческая философия глубоко рационалис­тична. Осознав в логосе, в разуме или, точнее, в рассудке главное свое отличие от животного мира, древнее человечество придало ему слишком боль­шое значение, и древняя философия была, в сущ­ности, апофеозом и проекцией во внешний мир человеческого разума. Ко всему, что неразложимо на его категории, как во внешнем мире, так и в самом человеке, ко всему «бессловесному (άλογος, то есть «нелогичному») и животному», по выражению святого Григория, она относилась отрицатель­но, как к морально недолжному или, во всяком случае, несовершенному, и это как во внешнем мире, так и в самом человеке. Материя для нее является как μή όν, как не-сущее и считается ис­точником зла. Все бессознательное в человеке счи­тается несовершенством, как сближающее его с животным миром.

На других метафизических предпосылках покоит­ся откровенное учение. Оно смиряет человеческий разум и сверху и снизу. Учением о Троичном Боге оно ставит Высшее Бытие над категориями челове­ческого разума. Учением о творении материи и все­го мира этим Бытием оно реабилитирует не только материю, но и бессознательную жизнь в самом человеке. Признавая превосходство человека над жи­вотным и растительным миром, оно, однако, не от­деляет их непроходимой пропастью. Творение человека не выделяется из творения всего вещественно­го мира, как творения Ангелов, а является его за­вершением. Человек творится в один день вместе с высшими животными и творится из той же земли, из которой творятся и животные, почему вполне прав поэт в своем шуточном по форме, но глубо­ком по смыслу стихотворении:

Да и в прошлом нет причины

Нам искать большого ранга,

И по мне шматина глины

Не знатней орангутанга[13].

Вместе с животным миром человек получает и благословение питания.

В сходных выражениях дается благословение на размножение и человеку и животному. Сам Бог приводит к человеку не только жену, но и живот­ных (Быт. 2, 19).

И как приведение жены к мужу не есть лишь единичный, имевший место в раю факт, а есть по­стоянное тяготение одного пола к своему восполне­нию в другом, так и приведение животных к чело­веку есть постоянное тяготение всего животного мира, зашедшего в тупик в своем развитии, к един­ственному счастливому избраннику, одаренному способностью к развитию бесконечному.

И, быть может, именно это тяготение, этот жиз­ненный порыв создал у высших животных их чело­векоподобные свойства. Вот почему Библия дважды говорит о создании животных — первый раз самих по себе (Быт. 1, 20—25), второй — в связи с тяготением их к человеку (Быт. 2, 19). Таким образом, по Биб­лии, связь человека, в особенности в сфере его рас­тительной и животной жизни, с остальным живот­ным миром входит в самый план мироздания, а по­тому и сходство размножения человека с размножением животных вовсе не является показателем его ненормальности и греховности, а скорее наоборот.

Основная ошибка у святого Григория Нисского и его последователей в этом отношении состоит в том, что они, как и греческая философия, хотят видеть в идеальном человеке один дух, забывая, что идеальный человек не есть Ангел, не есть лишь дух, но и тело, которое связывает человека с остальным видимым миром. Поэтому-то им и приходится из­мышлять неизвестное Библии учение о саморазмно­жении Ангелов, о каком-то им самим непонятном другом способе размножения человечества и даже о бестелесности людей до грехопадения[14].

В вопиющее противоречие с библейским текстом становятся они, утверждая, что брак получил нача­ло после греха, тогда как и сам Иисус Христос и Апостол Павел, как мы видели, категорически ука­зывают, что самое создание жены и приведение ее к Адаму и было установлением брака; а это, по не допускающему перетолкования тексту Бытия, про­изошло в раю до греха. Желая доказать, что брак был установлен после грехопадения и по изгнании из рая, они прибегают к приему quaternio termi-norum (умножения определений), усматривая брак только там, где говорится о размножении. Но мы уже видели, что как по научным, так и по библей­ским данным и то и другое суть самостоятельные, не имеющие неразрывной связи факты.

Даже оставляя в стороне брак и говоря лишь о размножении, должно сказать, что из того факта, что Библия упоминает о размножении людей будто бы только после греха, вывод о греховности раз­множения вообще соединен с глубочайшими логи­ческими ошибками.

Делать заключение из того факта, что Библия говорит сначала о грехе, а потом о рождении, о греховности самого рождения — это значит заклю­чать post hoc, ergo propter hoc (после этого, значит вследствие этого). Делать заключение из упомина­ния Библии о греховном рождении к невозможно­сти рождения безгрешного — это значит заключить ab esse ad necesse (букв. от существующего к необ­ходимому, т. е. если что-либо существует, значит, так и должно быть), чего опять-таки не дозволяет ло­гика. Хотя бы Библия и исторический и ежеднев­ный опыт говорили нам о миллиардах случаев греш­ного рождения, все же это лишь неполная индук­ция, дающая право только на более или менее ве­роятное заключение, а вовсе не на несомненное. Достаточно хотя бы одного случая безгрешного че­ловеческого рождения, чтобы все эти доказательства упали как карточный домик. Ибо если было хоть одно безгрешное рождение, то значит, между грехом и рождением нет внутренней связи и, значит, вооб­ще, размножение человечества возможно и без гре­ха. А Библия действительно говорит о таких рожде­ниях, которые произошли вне той черной черты, которую провел грех в истории человечества, — это рождение Евы и рождение Христа, о чем мы далее будем говорить подробнее.

Опираясь на факт, что дети Адама и Евы были зачаты и рождены после греха и изгнания из рая, последователи Григория Нисского стараются умалить значение того факта, что благословение на размно­жение дано было человеку не только до изгнания из рая и грехопадения, но и до творения Евы. Одни фантазируют, что здесь разумеется какое-то другое размножение, но тождественность терминов с теми, которые употреблены в отношении размножения животных и при благословении на размножение Ноя (Быт. 9, 1), опровергает это измышление. Другие ссылаются на предвидение Богом грехопадения людей. Но и это предположение совершенно неприми­римо с библейским текстом. По Библии, благослове­ние на размножение дано в связи с благословением на владычество всей землей (Быт. 1, 28), между тем одним из последствий греха является неподчинение человеку природы (Быт. 3, 17—19). В таком случае грех был бы причиной и подчинения человеку природы и неподчинения. Но, говоря словами Апосто­ла Иакова: Течет ли из одного отверстия источника и сладкая и горькая вода? (Иак. 3, 11). Одна причи­на не может вызвать противоположные следствия. Размножение не может быть в одно и то же время выражением и величия, и падения человека.

Нельзя ссылаться для доказательства отсутствия рождения и брака в раю на слова Христовы, что «по воскресении не будут жениться и выходить за­муж» (Мф. 22, 30; ср.: Мк. 12, 25; Лк. 20, 35). Кли­мент Александрийский говорит, что «Господь здесь не осуждает брака, а дает лекарство против ожида­ния плотской похоти по воскресении»[15]. А главное, нельзя думать, что жизнь по воскресении будет лишь повторением начала жизни райской. Тогда бу­дут и новые условия жизни человека и самая эта жизнь будет иметь другой характер.

Тогда будет сотворено все новое (Откр. 21, 5), тогда будет новое небо и новая земля (Ис. 65, 17; 2 Пет. 3, 10; Откр. 20, 11; 21, 1). В раю были и солнце и луна, были и день и ночь, а тогда не бу­дет ни солнца, ни луны (Откр. 21, 23) и все же там не будет не только ночи (Откр. 22, 5), но и не бу­дет и самого времени (Откр. 10, 6).

Будет иной и жизнь человека. В раю люди име­ли лишь «душевное тело» (1 Кор. 15, 44—46) и ду­ховное прославленное тело могли получить лишь впоследствии, через соблюдение заповеди[16]. Там в них действовало бессознательное начало жизни — плоть, хотя и безгрешная; в них происходил процесс питания, почему для них и нужна была пища (Быт. 2, 16)[17]. Между тем воскресшие люди будут не дети плоти, а «сыны воскресения» (Лк. 20, 36), в них, как и в воскресшем Христе, не будет плоти и ду­шевного тела, а будет лишь прославленное, духов­ное, а потому и бессмертное и не нуждающеюся в жизненном начале плоти тело (1 Кор. 15, 49—50; Лк. 20, 36). Но если там не будет плоти, то не может быть и ее проявлений — питания и размножения. И действительно, слово Божие учит, что там люди не будут ни алкать, ни жаждать (Откр. 7, 16) и что там не будет не только пищи, но и самого чрева (1 Кор. 6, 13). Но если там не будет плоти и пита­ния, то тем более не может быть там размножения, которое, как и питание, есть проявление плоти и притом зависимое от питания. Да оно и не будет нужно тогда, так как тогда исполнится предопреде­ленное число святых. Но если так, то не нужен бу­дет там и брак, так как некому и незачем будет ос­новывать новые малые церкви тогда, когда они уже сольются в одну Церковь, невесту Агнца и скинию Бога с человеком (Откр. 21, 3), сольются «в одну любовь, широкую как море, что не вместят земные берега»[18]. Однако отсюда вовсе не следует, что так должно было быть и на заре истории человечества, когда оно было представлено лишь одной четой ро­дителей, только что вступившей на путь нравствен­ного совершенства. Думающие иначе забывают слова Апостола Павла: Не духовное прежде, а душевное, по­том духовное (1 Кор. 15, 46).

Эти наши соображения против теории святого Григория следует дополнить доводами, высказанны­ми еще в древней христианской литературе. Здесь помимо этой теории, навеянной пережитками язы­ческой жизни и языческой школы и высказанной сначала лишь в виде робкой гипотезы, мы находим другую теорию, одобренную официальными органа­ми церковного учительства и потому являющуюся действительно церковным учением. Эту теорию за­щищают уже Постановления Апостольские[19] и вид­ные представители христианской мысли, например, Григорий Богослов[20], Климент Александрийский[21], Кесарии Арелатский[22] и другие. И, что особенно важно, некоторые из них, в молодости под влияни­ем языческих школьных традиций защищавшие те­орию Григория Нисского, в более зрелом возрасте, проникнувшись библейским духом, сами же опро­вергают эту теорию и защищают учение о безгреш­ности человеческого рождения по существу. Таковы корифеи западного богословия Августин и восточ­ного — Иоанн Златоуст.

Климент Александрийский указывает, что между рождением и грехом нет зависимости и что если бы люди не согрешили, рождение имело бы место и в раю, так как к этому вела людей их природа. Если рождения в раю фактически не было, то это пото­му, что люди были сотворены, согрешили и изгна­ны из рая в юном возрасте. Вместе с тем он опровергает мнение еретика Кассиана, что брак возник вследствие обмана змея[23]. «Рождение, которым сто­ит мир, свято», — провозглашает он[24]. А брачную жизнь он ставит даже выше жизни одинокой, ибо здесь совершенство любви к Богу, возвышаясь через страдания, выражается лучше, и учит, что девствен­ники не должны презирать брак[25]. Более подробно останавливаются на этом блаженный Августин на Западе и Златоуст на Востоке.

Блаженный Августин, повторявший в молодости ходячее положение, что без греха не было бы и рождения, в более зрелом возрасте решительно оп­ровергает такой взгляд. В своем главном труде, «О граде Божием», он упоминает, что есть люди, кото­рые слова Писания «раститеся и множитеся» не хо­тят понимать в применении к плотскому плодоро­дию, а понимают их в смысле возрастания в добро­детели. По их мнению, плотские дети не могли ро­диться в раю, а были они уже вне рая, как то и случилось на деле[26].

«Но, — пишет блаженный Августин, — мы ни­сколько не сомневаемся, что благословение Божие раститься и множиться и наполнять землю дарова­но браку, который Бог установил до греха челове­ческого, когда творил мужа и жену, которых пол имеет очевидные признаки в плоти. К этому тво­рению Божию приурочено и самое благословение. Ибо после того, как сказало Писание: «Мужа и жену сотвори их», оно тотчас же прибавляет: «И благослови их Бог, глаголя: раститеся и множите­ся и наполняйте землю, и господствуйте ею» и т. д. Можно, пожалуй, без несообразности толковать все это и в смысле духовном и находить нечто по­добное и в одном человеке, так как в нем-де одно управляет, а другое управляется, но ввиду яснейше­го полового различия тел отвергать, что муж и же­на сотворены так, чтобы, рождая детей, растились и множились и наполняли землю, — великая неле­пость»[27].

Далее Августин приводит слова о браке Иисуса Христа (Мф. 19, 4—6) и Апостола Павла (Еф. 5, 25— 33) и доказывает, что здесь мы находим учение о том, что мужчина и женщина с самого начала со­творены такими, какими мы видим и знаем их в настоящее время, двумя людьми различного пола, и что как Христос, так и Апостол Павел видели в повествовании книги Бытия вовсе не указание на под­чинение плоти разуму, а именно на супружеский союз[28].

Учение, что рождение не могло быть в раю, Ав­густин считает неправильным и по тем выводам, которые из него следуют.

«Утверждающий, что первые люди не совокупля­лись бы и не рождали, если бы не согрешили, что другое утверждает, как не то, что грех человеческий был необходим для размножения святых? — спраши­вает он. — Ведь если бы, не делая греха, они остава­лись одни, так как по приведенному мнению они не могли бы рождать, если бы не согрешили, то для то­го, чтобы было не два праведных человека, а много, был необходим грех. Но подобная мысль нелепа»[29].

Не находит возможным Августин объяснить двуполость человека и благословение размножения предвидением греха Богом. Человек не мог своим грехом расстроить божественный совет, чтобы при­нудить Бога изменить Его определения: потому что Бог предвидением Своим предварил и то и другое; то есть в предвидении Его было и то, что человек, которого Он сотворил добрым, сделается злым, и то, что именно и при этом случае Он Сам сделает доброго относительно человека[30].

Отсюда блаженный Августин выводит, что и без греха исполнилось бы благословение размножения, пока не пополнилось бы число предопределенных святых[31], что это благословение дано прежде, чем согрешили, чтобы показать, что рождение детей от­носится к чести, к славе (ad gloriam) брака, а не к наказанию за грех[32], и что потому, если бы и никто не согрешил, число святых, потребное для состав­ления этого блаженнейшего Града, существовало бы то же самое, какое ныне по благодати Божией со­ставляется из массы грешников, пока сыны века этого рождают и рождаются[33].

К этим мыслям блаженный Августин не раз воз­вращается и в других трудах[34].

То же изменение в отношении к рождению и браку находим мы у Златоуста. В его ранних про­изведениях (особенно в творении «О девстве») мы слышим скорее хорошего ученика стоической шко­лы, чем христианского мыслителя. Брак он отожде­ствляет с размножением, и то и другое ставит в причинную связь с грехом. В вину браку он ставит даже то, что является недостатком лишь с точки зрения стоической атараксии, а не христианской любви, а именно, что в браке «душа служит и жи­вет не для себя, а для других»[35]. «Каким образом «помощница»? — спрашивает он о жене и отвечает. — Создана, но изменила своему назначению и помо­гает только в рождении детей и в страсти. Но кто возьмет пригодную лишь в малом помощницей в великом, будет иметь лишь помеху»[36].

Но чем более освобождался Златоуст от влияния языческой школы, чем более углублялся он в смысл христианского учения, тем отношение его к женщи­не, к браку и рождению становится благоприятнее. Считавши раньше, что женщина может лишь быть помехой в важных делах, он широко пользуется со­действием диаконисе в важнейших церковных де­лах. Наибольшее число его писем адресовано диа-кониссе Олимпиаде[37]. «Разве брак препятствие к добродетели? — спрашивает он теперь. — Жена дана нам помощницей, а не злоумышленницей. Брак не был препятствием для пророка. А разве Моисей не имел жены? Авраам? Петр? Филипп? Христос, хотя и родился от Девы, пришел на брак, даром почтив дело. Своим спасением ручаюсь тебе за спасение, хотя бы ты имел жену. Даже худая жена не препят­ствие. Жена изгнала из рая? Но она же возвела на небо. Худая? Исправь!»[38] Он сам увещевает родите­лей поскорее соединять детей узами брака, не бо­ясь, что его сравнят со свахой[39]. Если ранее он видел в жене лишь соучастницу в страсти, то теперь он ставит брачный союз выше всех других челове­ческих союзов, а семью называет малой церковью. «Изначала Бог прилагает особое попечение об этом союзе, — пишет он. — Не может быть такой близо­сти у мужа с мужем. Брачная любовь есть любовь сильнейшая, это высшее выражение любви. Сильны и другие влечения, но это влечение имеет такую силу, которая никогда не ослабевает. Ничто так не украшает нашу жизнь, как любовь мужа и жены. Любовь (epcoq), начавшись надлежащим образом, пребывает всегда, как любовь к красоте душев­ной»[40]. «Любовь к жене следует предпочитать все­му»[41]. «Верные супруги и в будущей жизни будут пребывать вечно со Христом и друг с другом в ве­ликой радости»[42]. Он признает, что хорошие супру­ги не меньше монахов[43], и даже, что часто супруги показывают добродетель «гораздо более совершен­ную, чем живущие в монастырях»[44].

Вместе с тем Златоуст отказывается от мысли, что брак установлен по грехопадении и видит его установление в самом создании жены[45]. Отказывает­ся он и от отождествления размножения с браком и не раз подчеркивает, что благословение размноже­ния дано было ранее создания жены и что рожде­ние происходит не от брака, а от этого благослове­ния[46]. Наконец, он решительно отказывается от по­пытки ставить и размножение в зависимость от гре­ха. Теперь он не утверждает, что в раю не могло быть рождения, а утверждает лишь, что там не было родового общения и похоти[47]. Последствием греха, согласно с текстом книги Бытия, он считает теперь только болезни рождения, а не самое рож­дение[48].

По его глубокой мысли последствием греха ско­рее могло бы быть прекращение рождений, а не рождение, и если рождение осталось и после греха, то только потому, что благословение рождения дано было ранее греха, а благословения Божий неотме­няемы, «Бог не налагает проклятия на жену, чтобы она не рождала, потому что раньше благословил ее» (Быт. 1, 28). «Я не лишаю тебя способности рожде­ния, так как навсегда дал тебе благословение, но ты будешь рождать в болезнях и страданиях»[49].

В рождении людей друг от друга он видит не ниспадение людей в животное состояние вследствие греха, а средство для достижения высокой мораль­ной цели.

«Для чего все мы не происходим от земли, как Адам? — спрашивает он и отвечает. — Для того, что­бы рождение, воспитание и происхождение друг от друга привязывали нас друг к другу. Потому-то Он (Бог) не сотворил и жены из земли»[50].

Таким образом, ни один из доводов в пользу Григория Нисского не остался не опровергнутым у блаженного Августина и Златоуста.

Мы уже упомянули два случая безгрешного рож­дения. Рождение Евы и рождение Христа отверга­ют теорию греховности рождения по самому его су­ществу. Но и помимо того эти случаи дают нам возможность путем сличения их с остальными «за­чатиями в беззаконии и рождениями во грехе» (Пс. 50, 7) выяснить, что именно является ненормаль­ным в родовой жизни грешного человека, и таким путем подготовить почву для решения вопроса о второстепенных целях брака.

Прежде всего необходимо установить, что даро­вание бытия Еве с библейской точки зрения было подлинным рождением ее от Адама.

Учебники священной истории, по своей обычной манере упрощать[51] и принижать библейское пове­ствование до уровня понимания самих составителей, представляют дарование бытия Еве как послед­ний момент, как завершение творения.

Не то мы видим в самой Библии. По Библии, же­на лишь implicite (букв. приложима [к мужу]), лишь в муже создана в шестой день творения (Быт. 1, 27), бытие же в качестве отдельной личности вне шести дней творения получает тогда, когда творение в соб­ственном смысле было уже закончено и когда нача­лось промышление Божие о мире, выразившееся, на­пример, во введении Адама в рай, в даровании ему заповеди, в приведении к нему животных. Дарование бытия Еве и потому не могло быть творением, что творение жены после творения мужа противоречило бы общему ходу мироздания, восходившего от бытия менее совершенного к более совершенному. «Низшее созидается прежде, а потом уже высшее и важней­шее»[52], — не раз указывает Иоанн Златоуст в своих беседах о творении мира.

И действительно, Библия говорит не о творении Евы, а о рождении ее от Адама. Для значения про­исхождения Евы она не употребляет глагол, означа­ющий творение (еврейское «бара»), который упо­треблен в повествовании о творении мужа[53], а упо­требляет глагол «бана» — образовал, построил. С этим сообразуются и переводы. В переводе LXX употреблен термин ώκοδόμησεν, в Вульгате aedificavit, то есть опять-таки «образовал», «построил». Офици­альный английский перевод употребляет слово с широким значением made, но в примечании пояс­няет, что еврейское слово означает Built, то есть «построил». В таких же выражениях Библия говорит об обычном рождении как виде творчества Божия.

^ Твои руки трудились надо мною, и образовали... меня (Иов 10, 8), — говорит Иов Богу. Руки Твои сотворили меня и устроили меня, читаем в Псалтири (Пс. 118, 73). Рождение, как мы уже видели, есть тоже творение, и единственное отличие рождения от творения начального, что здесь новый организм творится не из ничего и не из неорганизованной материи, а из такого же другого организма. Но Ева творится не из ничего и не из земли, а из организма Адама, и, сле­довательно, ее творение является рождением. Книга Бытия говорит, что творение Евы состояло в том, что она была взята от мужа (Быт. 2, 23). Жена от мужа (1 Кор. 11, 12) — повторяет Апостол Павел. Та же книга Бытия говорит и о самом способе взятия жены от мужа. Она говорит, что Бог образовал жену, выделив часть его тела, ребро или сторону54. И сло­ва Адама жене: Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей (Быт. 2, 23), — указывают именно на кровное родство, на родство по рожде­нию. Подлинно ты кость моя и плоть моя (Быт. 29, 14), — говорит Лаван племяннику своему по матери Иакову Я кость ваша и плоть ваша (Суд. 9, 2), — го­ворит Авимелех братьям матери своей[55]. Как у апо­стола Павла, так и в древней церковной письменно­сти рождение Евы от Адама является фактом, из ко­торого они делают много важных догматических и моральных выводов. «Обрати внимание на точность Писания, — советует, например, Златоуст[56]. — Оно не сказало «έπλασεν», но «ώκοδόμησεν». Не другое творе­ние произвел, но, взяв уже от готового творения не­кую малую часть, из этой части построил целое су­щество». Еще решительнее говорит он в другом ме­сте, прямо называя происхождение Евы рождением: «Если тебя спросит иудей: скажи мне, как родила Дева без мужа, то спроси его и ты: "А как родил Еву Адам без жены?"»[57].

И это первое рождение, по учению церковных писателей, не является каким-то исключением из ряда прочих, а входит в их число, являясь для них как бы типом, нормой. «Рождение есть исполнение изречения: «Вот это кость от костей моих», — гово­рит святой Мефодий Патарский в своем «Пире де­сяти дев»[58]. О рождении Евы как безгрешном рождении и типе рождения говорит и святой Кесарии: «Господь, образуя Еву из Адама, показал, что сово­купление и рождение детей, согласное с законом, свободно от всякого греха и осуждения»[59].

«На первом человеке нам показано, как должно происходить новое поколение»[60], — говорит Златоуст.

Но, как мы видели, сторонники теории Григория Нисского указывают на однополый характер рожде­ния Евы. Хотя бы и так, это не лишило бы силы того вывода, что рождение само по себе не грехов­но, и подтверждало бы положение, что рождение и брак — совершенно особые факты, а однополость первого рождения можно бы объяснить лишь vis maior (превосходящей силой) — отсутствием друго­го пола, а не греховностью двухполого рождения. Однако, вряд ли с точки зрения библейского текста можно говорить об однополости рождения Евы. Биб­лия говорит, что человек с самого начала был создан если не как «иш» и «иша», как два лица мужа и жены, то во всяком случае, как «захар» и «нкэва», то есть как одно лицо, но с двумя природами— муж­ской и женской (Быт. 1, 27), тогда как в виде двух лиц он является уже много позднее, после создания жены как особого лица. Обычно сливают Быт. 1, 27 и Быт. 2, 22 и видят в первом месте лишь как бы суммарное предвосхищение того, что детально изло­жено во втором. Однако вряд ли можно остановиться на таком понимании, ибо этому мешают следую­щие соображения:

1. Нельзя отождествлять «захар» и «нкэва» (Быт. 1, 27), с «шп» и «иша» (Быт. 2, 23, 24), ибо первое означает лишь женскую и мужскую природу, второе же мужа и жену как личности.

2. В Быт. 5, 1—2 читаем: ^ Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину («захар» и «нкэва», «apaev kcci 0fj?a») сотворил их, и благословил их, и нарек им имя: человек, в день со­творения их. Если не перетолковывать искусственно эти слова, то будет ясно, что изначально человек создан как одно лицо (Адам), но с мужской и жен­ской природой.

3. Дарование бытия Еве представляется как взя­тие ее из Адама. Отсюда следует, что женская при­рода уже была в Адаме, ибо взять можно только то, что уже есть[61].

4. Иисус Христос, приводя библейские слова о творении человека, подчеркивает, что «ό κτίσας απ άρχής καί θήλυ έποίησεν αύτούς»[62]. Христос неговорит, что изначала созданы «άνήρ καί γυνή» — муж и жена, а говорит, что сначала созданы «άρσεν καί θήλυ», а этими словами LXX переводятся еврей­ские слова «захар» и «нкэва», означающие мужскую и женскую природу. И Христос, говоря об изна­чальном творении, не мог разуметь под άρσεν καί θήλυ мужа и жену, ибо Библия ясно говорит, что жена создана не сначала, а впоследствии. Ибо преж­де создан Адам, а потом Ева, — согласно с библей­ским текстом говорит Апостол Павел (1 Тим. 2, 13). И именно в этом изначальном соединении в одном лице первоначального человека мужской и женской природы Христос указывает основу нерасторжимо­сти брака. Он приводит два места из книги Бы­тия — 1, 27 (или 5, 2) и 2, 24— и первое берет как обоснование (Мф. — «ёуека», Мк. — «evsKev») для второго. Последовательность мысли здесь такова. Бог с самого начала сотворил человека как одно лицо, в котором были объединены мужская и жен­ская природы. Поэтому и теперь, когда эти приро­ды, разделенные между двумя людьми, объединяются в браке в одном существе, в вышеличном един­стве, это единство, являясь восстановлением един­ства первозданного, важнее всех других связей на земле, даже с отцом и матерью, ибо эти связи яви­лись позже первозданного единства, и потому брак нерасторжим.

5. Такое именно учение находим мы и у Отцов Церкви, например у самого Иоанна Златоуста. Он неоднократно указывает, что под творением θήλυ в Быт. 1, 27 нельзя разуметь творение жены, Евы, ибо тогда жена еще не была создана[63]. Благословения размножения Ева удостоилась, по его представле­нию, не как лицо, а постольку, поскольку женская природа была в Адаме, и Бог предвидел, что эта природа получит и личное существование. «Еще прежде создания жены, — пишет Златоуст, — Бог де­лает ее участницей владычества над тварями и удо­стаивает благословения»[64]. Во множественном числе, в котором Бог говорит о первозданном человеке («благословил их», «сказал им»), Златоуст видит ука­зание не на два лица, а лишь на две природы и предуказание на создание Евы в будущем. «Бог от­крывает нам здесь некое сокровенное таинство. Кто такие «да обладают»? Не ясно ли, что это сказал Он, намекая на создание жены»[65]. Но «жена тогда еще не была создана»[66]. Говоря о нерасторжимости брака, он объясняет ее, так же как и Христос в Мф. 19. «Творческая премудрость, — пишет он, — разделила то, что с самого начала было одно, что­бы потом снова объединить в браке то, что она раз­делила»[67].

6. Учение об андрогинизме первого человека встречается почти во всех древних религиях. Суще­ствовало оно и у еврейских раввинов. Но существо­вало оно в таких уродливых формах (даже у Плато­на в «Пире»)[68], смешиваясь с гермафродитством, что из-за этих форм иногда относились отрицательно и к самому зерну библейской истины[69]. И самая труд­ность представления объединения двух природ в од­ном лице вызывала извращенность этих форм. Одна­ко то, что было трудно для языческого мира с его грубым рационализмом, является более легким для понимания на основе откровения. Так же, как дог­маты Троичности и Церкви объясняют тайну выше­личного объединения в браке, догмат о соединении в едином лице Сына Божия божеской и человечес­кой природы помогает нам допустить возможность объединения мужской и женской природы в первом человеке, а так как мы уже видели, что первый че­ловек создан по образу Христа, то догмат о двух природах в Нем дает и метафизическое обоснование для единения двух природ в первозданном человеке. А в связи с этим понятным становится и учение о творении жены по образу Церкви[70]. Церковь есть единство в Боге двух или многих лиц. До творения жены человечество было представлено одним лицом, хотя и с двумя природами, и потому не было Цер­ковью. Только творение другого лица, Евы, и брак с ней Адама делает возможным это вышеличное един­ство и таким образом дает начало Церкви.

Трудно и даже невозможно конкретно представить единение мужской и женской природы в одном лице первозданного человека, ибо здесь, как и во всякой тайне веры, в частности и в тайне единства двух природ в одном лице Христа, идет вопрос об отно­шениях, превышающих категории нашего разума, и так же как Церковь в вопросе о единстве двух при­род во Христе ограничивается отрицательными опре­делениями, уча, что они соединены «неслитно, неиз­менно, нераздельно, неразлучно»[71], так мы можем догадываться и о двух природах первозданного чело­века. В особенности следует подчеркнуть, что две природы соединены были в первом человеке «нераз­дельно», откуда следует, что представление этого единства хотя бы в виде физиологического гермаф­родитизма совершенно неправильно. В первозданном человеке были соединены две природы, а не два пола. В нем не было того разделения, той поляри­зации мужских и женских физиологических и психо­логических особенностей, как в муже и в жене. Он был не двуполовым, а внеполовым существом. Гру­бо его можно сравнить с насыщенным электриче­ством телом, к которому не приблизился индуктор и в котором поэтому нет положительного и отрица­тельного полюса. Рождение жены и было поляриза­цией мужской и женской природы в Адаме и разде­лением их между двумя лицами. До этого рождения к первозданному человеку также нельзя было приме­нять предикат мужа, как и предикат жены. Рождение жены было в то же время и рождением мужа, так как жена и муж суть понятия коррелятивные, и, пока не было жены, не могло быть и мужа.

Итак, нельзя сказать, что рождение Евы суще­ственно отличалось от последующих рождений тем, что было однополым. В нем участвовали и мужская и женская природы, а если это было рождением не от двух, а от одного лица, то, как увидим мы да­лее, то, что составляет личность, — сознание и сво­бода, не должно иметь участия в родовой жизни.

Что другое безгрешное рождение[72], о котором го­ворит Библия, — рождение Христа — было рождени­ем в собственном смысле, это один из основных догматов христианства, и Церковь строго осуждает многократные попытки еретиков, начиная с гности­ков, истолковать рождение Христа в несобственном докетическом или различном от обыкновенного рож­дения анатомическом смысле[73]. Правда, оно было рождением от Девы, а потому однополовым рождением, но оно и не входило в первоначальный план творения, оно не было осуществлением данного че­ловеку мужской и женской природами благословения размножения, а было чрезвычайным проявлением силы Божией (Лк. 1, 35), вызванным решением Божиим спасти согрешившего человека.

Если мы теперь сравним два этих случая безгреш­ного рождения с обычным «зачатием во беззаконии и рождении во грехе» (Пс. 50, 7), то применением такого сравнительного метода сможем выяснить, что именно в обычном рождении является богоустанов-ленной нормой и что греховным извращением.

Итак, что же говорит Библия о первом безгреш­ном рождении на земле, рождении Евы? ^ И навел Господь Бог на человека крепкий сон (еврейское «тар-дема»); и, когда он уснул, взял одно из ребер (или сторону) его и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену... (Быт. 2, 21-22).

Возьмем теперь первое же, но уже греховное рож­дение от Адама и Евы Каина.

^ Адам познал (еврейское «яда») Еву, жену свою; и она зачала, и родила Каина (Быт. 4, 1).

Различие греховного рождения от безгрешного сводится к различию «тардема» и «яда», к различию «крепкого сна» и «познания».

Повествуя о безгрешном рождении, Библия дваж­ды подчеркивает, что оно произошло во сне Адама. Переводчики неодинаково переводят слово «тарде­ма», означающее состояние Адама во время рожде­ния от него Евы. В греческих переводах мы нахо­дим целых четыре способа передачи смысла этого слова. Акила переводит его καταφορά, Симмах— κάρος, Вендотис — кюца, LXX — ёкатастк;, славянский перевод — «исступление», английский, немецкий и русский «deep sleep», «tiefen Schlaf», «крепкий сон» и т. д., но во всех этих терминах есть одно общее содержание — все они указывают, что в рождении Евы воля и сознание первозданного человека учас­тия не принимали. И Златоуст даже полагает, что о самом происхождении жены от него Адам мог уз­нать только через откровение Божие[74].

Точно так же блаженный Августин пишет:

«Экстаз правильно будет разуметь так, как наве­денный с тою целью, чтобы при помощи этого эк­стаза ум Адама... вступив в святилище Бога, полу­чил разумение будущего. Вследствие того, проснув­шись и как бы исполненный пророчеством, он лишь только увидел приведенную к нему кость, то есть жену свою, тотчас же сказал (Апостол слова эти называет великой тайной): «се ныне»... Хотя по Священному Писанию слова эти были словами пер­вого человека, однако Господь в Евангелии объяв­ляет, что их изрек Бог»[75].

По Библии, таким образом, в момент создания Евы Адам как бы нисходит к тому бессознательно­му бытию, из которого был создан Богом и он сам (Быт. 2, 7), и плоть Адама имеет значение анало­гичное земле при творении других существ и самого Адама. Другими словами, рождение Евы является лишь актом воли Божией, творением.

И другое безгрешное рождение, рождение Хрис­та, совершается без участия человеческой воли. ^ Дух Святый найдет на Тебя и сила Всевышнего осенит Тебя, — говорит ангел Богоматери, как бы повторяя упоминание Бытия о Духе Божием, носившемся над создаваемым миром (Быт. 1, 2), и продолжает: По­сему и рождаемое святое наречется Сыном Божиим.

И когда Сама Дева Мария отвечает ангелу: Мужа не знаю (Лк. 1, 34), Она, говоря по-еврейски или по-арамейски, несомненно употребила тот же глагол «яда» или ему соответствующий. Она не хочет сказать, что у нее нет мужа, что она не имеет мужа. Мужа она уже имела в лице Иосифа (Мф. 1, 16, 19, 20; Лк. 1, 27). Все формальности еврейского брака — обручение (Мф. 1, 18) и введение жены в дом мужа (Мф. 1, 24) — были уже выполнены. Богоматерь сло­вами «не знаю» хочет сказать, что в противополож­ность нашей праматери Еве (Быт, 4, 1) Ей совершен­но чужды связанные с родовой жизнью сознательные переживания. Тот же смысл имеет и замечание пи­савшего Евангелие на еврейском языке евангелиста Матфея об отношении Иосифа к Марии: καί ούκ έγίνωσκεν αύτήν(1, 25). Что и в Лк. 1, 35 и в Мф. 1, 25 имеем гебраизмы, и именно перевод слова «яда» — это признают и лучшие новейшие филоло­га[76]. А святой Иоанн Богослов говорит, что и вооб­ще чада Божий родятся ни от хотения (έκ θελήματος) плоти, ни от хотения мужа (Ин. 1, 13).

Причина нормативной бессознательности родо­вой жизни у человека лежит в основном различии его от животного мира, в силу которого обычная библейская квалификация творения органических существ «по роду» (Быт. 1, 22, 25) или «по роду и по подобию» (Быт. 1, И) по отношению к челове­ку заменена новой: «по образу Божию и по подо­бию». «По роду» и «по образу Божию» — формулы, взаимно друг друга исключающие.

У животных, как созданных «по роду», индиви­дуальное существование не имеет метафизического значения. Индивидуум в животном мире — это фор­ма, в которой в данное время воплощается род. Благословение плодородия дается в Библии только низшим животным, созданным в пятый день, о бла­гословении высшим животным, созданным в шестой день, умалчивается. Низшие животные являются как бы типом всей животной жизни вообще. Здесь-то особенно ясно тождество индивидуальной животной жизни с жизнью родовой. В простых организмах, у «протистов» размножение совершается делением, индивидуум весь делится на две ли несколько час­тей, из которых каждая при благоприятных услови­ях делится на новые части и т. д. Ничего индиви­дуального тут нет, так как все животное целиком переходит в несколько других. У высших животных отсутствие индивидуальной жизни затемняется толь­ко тем обстоятельством, что в организме является новая часть, назначение которой состоит в охране­нии от внешних влияний способной делиться родо­вой части. В связи с этим выясняется смысл двух важнейших библейских понятий — понятие плоти и понятие тела. Об этих понятиях существует громад­ная литература[77], но, насколько нам они знакомы, представляется, что различие между ними остается сбивчивым, главным образом потому, что обычно упускают из виду основное их различие: родовой характер плоти и индивидуальный — тела.

Ранее мы говорили, что слово «плоть» иногда оз­начает в Библии целое существо. Употребляется оно и в других значениях[78] и иногда promisque (безраз­лично), со словом «тело», но нас в данный момент из этих его значений интересует лишь то значение, когда «плоть» (σάρζ, еврейское «басар») противопо­лагается «телу» (σώμα, еврейское «гуф»).

И вот в таких случаях «плоть» означает общую известному виду животных субстанцию и жизнен­ную силу[79], тогда как «тело» означает индивидуаль­ный организм. Всякий род животных существ име­ет свою особую, но общую и единую для всех представителей данного рода плоть: иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц (1 Кор. 15, 39). Эта плоть, как жизненная сила, проявляется в питании и размножении. Но у выс­ших животных она вместе с тем создает органы, имеющие целью добывание пищи и защиту родовой части или плоти. И чем совершеннее животное, тем более бросается в глаза эта организующая деятель­ность родовой части в ущерб размножению, так что у высших животных органы размножения отступа­ют на второй план перед органами добывания пи­щи и самозащиты, плоть перед телом, вследствие чего и возникает иллюзия индивидуальной жизни животных. Но метафизического значения тело жи­вотных не имеет, и самое его существование мож­но объяснить тем тяготением животного мира к че­ловеку, о котором мы уже говорили. Оно имеет це­лью лишь защитить родовую часть в организме жи­вотных и обеспечить ей возможность дальнейшего существования, и раз этой части нет, раз она уже дала начало новым существам и далее делиться не может, тело животного перестает жить.

И опять этот процесс более наглядно проявляет­ся в низших организмах. Многие низшие организ­мы умирают вместе с окончанием процесса размно­жения. Это значит, что эти органы, которые имели своей целью охранение родовой части животного и созданные ею, перестают жить в тот самый момент, как эта часть вышла из организма животного, так как дальнейшее существование их не имело бы ни опоры, ни цели. И в высших животных смерть все­гда наступает более или менее скоро после прекра­щения производительности.

Иным является отношение тела и плоти в чело­веке. Созданный не «по роду», а «по образу Божию», он должен быть существом индивидуальным. Чем выше и совершеннее животное, тем меньшее значение в его жизни имеет родовая часть и тем большую — индивидуальные органы, но так как и самые высшие животные созданы «по роду», эти органы во всем животном мире имеют служебное значение и индивидуальными не могут быть назва­ны, а потому, строго говоря, животные тела не име­ют, а являются лишь плотью. Обратное отношение плоти и тела в человеке.

И люди имеют общую им плоть. Все они, как род, являются одной плотью. Связь между поколе­ниями устанавливается не телом, а плотью. Дети суть «дети плоти» (Рим. 9, 8; Гал. 4, 23), родите­ли — «родители по плоти» (Евр. 12, 9), и все чело­вечество, связанное такими родственными плот­скими узами, является «одной плотью» (Флм. 1, 16). Плоть — это великое дерево, листьями которого являются люди. Но в человеке она имеет служеб­ное и временное значение. Смысл ее существова­ния заключается лишь в образовании предопределенного Богом числа организмов, и как только эта ее задача выполнена, она должна исчезнуть вмес­те со своими питательными и родовыми функци­ями (1 Кор. 6, 13). Другое дело - индивидуальное тело. В отличие от имеющей лишь служебное зна­чение плоти, тело человека имеет вечную цель — служить выражением образа Божия в человеке и потому орудием господства его над миром. Оно есть вечный храм Святого Духа (1 Кор. 6, 19). Это вечное по своему назначению тело в каждом чело­веке образуется общей всему человечеству плотию, и основное отличие плоти человечества от плоти других существ должно было состоять в том, что это дерево должно бы быть вечно зеленым, долж­но бы быть деревом жизни и давать человеку веч­ное тело. Но дерево жизни растет только на рай­ской, благодатной почве, и как только грех изгнал человека из рая, это дерево не могло уже давать человеку вечное тело. Вечное по своему назначе­нию тело сделалось смертным фактически. Имен­но общая всему человечеству плоть, а не индивидуальное тело само по себе, является носительни­цей первородного греха (Рим. 8, 6, 12 и следую­щее; Гал. 5, 13, 19)[80], почему грешны не отдельные люди, а человечество в целом, но и всякое тело человека является причастным первородному гре­ху[81], как «тело плоти» (Кол. 2, 11), ибо оно творит­ся одной греховной плотью человечества. Слово стало плотию (Ин. 1, 14), и в силу рождения от Девы плотью именно человеческой, но и в то же время вследствие того, что это рождение было не от похоти плоти (Ин. 1, 13), плотью не греховной, а чистой, первозданной, почему и тело Христа не было греховным. Грех человечества Он Сам взял на себя, вследствие чего и тело его должно было ис­пытать последствия греха — смерть, но так как смерть эта не была заслуженной, то Он воскрес в прославленном, вечном теле (1 Кор. 15, 49; Еф. 5, 30), но не плотью (Евр. 5, 7; 2 Кор. 5, 16). Хри­стос умер человеческой плотью, как греховный общечеловек (2 Кор. 5, 14), но Он воскрес (15) как родоначальник нового человечества, которое в Нем (17). С Ним умирают в крещении, являющемся от­казом от греховной плоти[82], верующие в Него, а в причащении делаются причастниками Его «безгреш­ной плоти (Ин. 6, 52 и следующее)[83], которая, как райское дерево жизни, дает им и новое, бессмерт­ное тело (1 Кор. 15, 45-49), являющееся членом тела Христова (1 Кор. 12, 27).

Пока плоть человеческая создает тело человека, делает его «душою живою» (Быт. 2, 7), подобно тому как плоть животных делает их «живою душою» (Быт. 1, 20), пока идут процессы питания, роста и размно­жения, тело человека называется душевным. Но ког­да эти процессы уже закончены, когда упразднены и пища и чрево (1 Кор. 6, 13), тело человека становит­ся духовным. Началом такого упразднения плоти и превращением душевного тела в духовное и была за­поведь о невкушении с древа познания.

Вечный, неделимый дух человека не должен был растворяться с имеющей временное значение и дро­бящейся плотью, и потому заповедь эта имела от­рицательный характер и притом касалась лишь про­цесса питания, направленного к созданию индиви­дуального тела. Тем более не должен был дух быть связан с процессами размножения плоти. Сознание является основной особенностью духа, а основной особенностью сознания является его единство, и потому сознание, дух человека должен быть связан только с индивидуальной частью организма, с те­лом, а не с делящейся плотью. Вот почему тот мо­мент, когда плоть первозданного человека разделя­лась на два жизненных центра, был момент бессознательности. Первозданный человек тогда был толь­ко плотью, а его дух, его сознание были чужды это­му процессу. Это и хочет выразить перевод Семиде­сяти, говоря, что во время создания жены перво­зданный человек был в «экстазе».
Примечание


  1. Творческая эволюция. Глава 3 in fine. С. 240, французский оригинал, ed. 21. Р. 293.

  2. Об устроении человека. Глава 16. Mg. 44, 180. Рус. пер., 1861. С. 143. Ср.: глава 20. Mg. 44, 200: «Догад­ки и предложения».

  3. Ibid. Глава 17. Mg. 44, 188.

  4. Об устроении человека. Глава 17. Mg. 44, 186—191. Ср.: О девстве, 12; Слово огласительное, 28. В браке человек нисколько не отличается от зверей, пишет святой Исидор Пелусиот (письмо 192 схоластику Фе-одору. Mg. 78, 128).

  5. О девстве. 15. Mg. 48, 544-545.

  6. Толкование на Бытие. Вопрос 38. Рус. пер. 1905. Ч. 1. С. 26.

  7. Толкование на Бытие. Глава 4. Mg. 87, 233.

  8. Точное изложение православной веры. Книга 4. Глава 24. Mg. 94, 1208. Ср.: Евфимий Зигабен (около 1118 г.). Толкование на псалом 50-й.

  9. О таинствах. Глава 38. Mg. 155, 381.

  10. A. Wurt. Р. 241. Ср.: Gass. Symbolik d. Griechish. Kirche. Berlin, 1892.

  11. Творения. Казань. Т. 1. С. 431-435.

  12. Быть может, некоторое и, во всяком случае, вто­ростепенное значение в таком принижении брака и родовой жизни имел и мотив, о котором говорит Ориген: «Думать, что брачная жизнь ведет к погибели, по­лезно, так как это побуждает стремиться к совершен­ству» (Толкование на Иеремию. 14, 4. Mg. 16. 508— 509), но здесь нужно помнить строгое осуждение Апо­столом «лицемерия тех сожженных в совести своей лжесловесников, которые запрещают вступать в брак» (1 Тим. 4, 2-3).

  13. А. Толстой. Послание к Лонгинову.

  14. Григорий Нисский. Об устроении человека. 17. Mg. 44, 188.

  15. Строматы. 3, 12. Mg. 8, 1198.

  16. Блаженный Августин. De civ Dei 14, 10 et 15. Ml. 41, 417 et. 423. Рус. пер. С. 37-38. In Genes ad litt. 6, 23-24, 28. Ml. 34. Рус. пер. 64-65, 67.

  17. Хотя можно думать, что в них процесс питания имел другой характер, чем у павшего человека. Это ут­верждает Климент Александрийский по отношению ко Христу, имевшему до воскресения общую с нами, но не греховную плоть (Stromata. 3, 7. Mg. 8, 1161).

  18. А. Толстой, в стихотвотворении «Слеза дрожит».

  19. 6, 11 и 28. Mg. 1, 937, 984-985. Рус. пер. Казань, 1864. С. 179, 206.

  20. Carmina. Mg. 38, 633-634.

  21. Против Юлиана. 3. Mg. 76, 617.

  22. Диалог 3. Вопрос 151. Mg. 38, 1103.

  23. Строматы. 3, 14. Mg. 8, 1193-1196. Вообще нуж­но сказать, что теория о связи рождения и брака в своих выводах есть, в сущности, дуалистическая, близ­кая к гностицизму теория. Именно гностики учили, что рождение — от сатаны. Ложность этой мысли дока­зывали, например, святой Ириней Лионский (Против ересей 1, 24. Mg. 7, 675), Епифаний Кипрский (Панарион. Ереси 23, 61. Mg. 41, 300-301; 42, 171) и др.

  24. Строматы. 3, 17. Mg. 8, 1205-1207.

  25. Строматы. 2, 3. Mg. 8, 432-444.

  26. De civ. Dei 14, 21. Ml. 41, 428-429. Рус. пер. С. 49—50. Изменение взгляда Августина отмечает, напри­мер, Mausbach в своем двухтомном исследовании «Die Ethik des heiligen Augustinus, Freiburg im Beisg. Aufl. 1929. 1, 319.

  27. De civ. Dei 14, 22. Ml. 41, 428. Рус. пер. С. 50.

  28. Указ. соч. cap. 22. Ml. 41, 429. Рус. пер. С. 50-51.

  29. Ibid. cap. 23. Ml. 41, 430-431. Рус. пер. С. 51-52.

  30. Указ. соч. cap. 11. Ml, 41, 418. Рус. пер. С. 29.

  31. Сар. 10 in fin. Ml. 41, 417. Рус. пер. С. 28.

  32. Cap. 21. Ml. 41, 428-429. Рус. пер. С. 49.

  33. Сар. 23. Ml, 41, 430-431. Рус. пер. С. 52.

  34. См., например, Retract. 13, 8. De Gen 9, 8 et 10. Contra Julianum, op. imperf. 2, 43. Августина повторя­ет Фома Аквинат Sum. I, sent.

  35. К Феодору падшему, 2, 5. Mg. 47, 314. 2, dist. 20, q. И, а также Бонавентура.

  36. О девстве. Mg. 48, 567—568. Об этом произведе­нии Эме Пюш («Златоуст и нравы его времени». Пе­ревод А. Измайлова. СПб., 1897. С. 88, 130) пишет: «Трактат о девстве принадлежит к первому периоду де­ятельности Златоуста. Он не чужд страстности, и в нем можно встретить противоречивые мысли, резкие, малоосновательные страницы. Странно слышать от сына благочестивых Секунда и Анфусы, что он видел только несчастные браки, странно видеть, как он иногда сгущает краски».

  37. Рус. пер. Творения, 3, 2, 565—650.

  38. Беседа 4 на Исайю 6, 1. Mg. 56, 22-23. Ср.: Кли­мент Александрийский. Строматы 3, 4. Mg. 8, 1124— 1144.

  39. Беседа на послание к Солунянам 5, 2. Mg. 62, 246.

  40. Беседа 20 на Ефесян 5, 22-24. Mg. 62, 135, 138.

  41. Ibid. 143.

  42. Ibid. 146.

  43. Ibid. 147.

  44. Беседа на слова: «Целуйте Акилу и Прискилу». Mg. 51, 209.

  45. Беседа о творении мира. Mg. 56, 482. Беседа 34, 3 на 1 Кор. 61, 289.

  46. Беседа 10, 5 на Бытие. Mg. 53, 86.

  47. Беседа 15, 4 на Бытие. Mg. 53. 123. Рус. пер. 4,-123.

  48. К такой же мысли на основании филологическо­го анализа еврейского текста приходит Франц Делич (New Commentary on'Gemenesis. Edinburg, 1888. P. 165).

  49. О творении мира. Mg. 56, 496.

  50. Беседа 34 на 1 Кор. Mg. 61, 289. Ср.: 291.

  51. Иное отношение к тексту Священного Писания ре­комендует Златоуст: «В Божественном Писании, — гово­рит он, — ничего не сказано просто и напрасно, но и не­значительное слово заключает в себе скрытое сокровище» (Беседа на Бытие 10, 4. Mg. 53, 81. Рус. пер. 4, 77).

  52. Рус. пер. 13, 104; 14, 114.

  53. На что обращает внимание Делич, New Commen­tary on Genesis. Edinburg, 1888. R 101; ср. Евсевий Кессарийский. Praep. Evang. 12, 12. Mg. 21, 992.

  54. Еврейское слово «цела», употребленное здесь, часто означает и сторону (Исх. 26, 20; 37, 27; 1 Цар. 6, 5; 34; 2 Цар. 16, 13), почему многие переводчики именно так и переводят. Таковы, например, Мандель­штам («Тора» или Пятикнижие Моисеево. Изд. 2-е. Берлин, 1872), Кук (Соос, Holy Bible. New-York, 1842. P. 42: «The side»). Архиепископ Херсонский Иннокен­тий пишет: «Ребро или кость здесь не есть нечто простое. Оно должно означать целую половину суще­ства, отделившегося от Адама во время сна. Как это происходило, Моисей не говорит, и это тайна. Ясно только то, что прежде нужно было образоваться об­щему организму, который потом разделился на два вида — мужа и жену (О человеке. Собрание сочине­ний. Т. 10. Москва, 1877. С. 78). Перевод слова «цела» словом «сторона» считает правильным и про­фессор Я. Богородицкий (Происхождение человека. Православный Собеседник, 1903. 1, 69). Любопытно сопоставить с таким переводом новейшую теорию Флисса (Fliess), по которой в каждом человеке раз­дельны мужская и женская субстанции, причем у мужчины мужская правая сторона тела, у женщины — левая. См: W. Fliess. «Mannlich und Weiblich» в Zeit-schrift fur Sexual Wissenschaft I, 1, 1914, 3, 15 ff и кри­тику этой теории у Н. Henning в Annalen 20-en der Naturphilosophie, 1919. R 214 ff.

  55. См. также 2 Цар. 5, 1; 19, 12, 13.

  56. Беседа 15, 3 на книгу Бытия. Mg. 53, 122. Рус. пер. 15, 112. Ср.: св. Амвросий Медиоланский. Deparad. 11, 50. Ml. 14, 316 и блж. Августин In Genes, ad. litt. 9, 13. Рус. пер. С. 158.

  57. Беседа на Пс. 76, ст. 4 (spuria). Рус. пер. Изд. Петроградской Духовной Академии, 10, 832.

  58. Mg. 18, 49.

  59. Диалог 3. Вопрос 151. Mg. 38, 1103.

  60. О творении мира. Mg. 56, 482.

  61. Но рудименты физического организма женщины остались и в мужчине и наоборот (литературу см., на­пример, у Вейнингера. Пол и характер. СПб., 1909. Добавления и ссылки. С. 1—3 Geschlecht und Charakter, 26. Aufl., Wien und Leipzig, 1925. 465-472), как бы слу­жа напоминанием первобытного единства и физиоло­гической основой половой любви как стремления не к рудиментарному, а полному бытию, возможному толь­ко при единении мужа и жены. Златоуст высказывает мысль, что эти рудименты в мужчине нужны для кра­соты. О творении мира. Mg. 56, 476.

  62. Мф. 19, 4. Ср.: Мк. 10, 6: «άπό δέ άρχής κτίσεως»

  63. Беседа на Бытие 10, 5. Mg, 53, 986. Рус. пер. 4, 78. Ср.: 12, 98.

  64. Ibid.

  65. Беседа на Бытие 10, 4. Mg. 53, 81. Рус. пер. 4, 77.

  66. Беседа на Бытие 10, 5. Mg. 53, 86. Рус. пер. 4, 78. Ср.: 12, 98.

  67. Беседа 12, 5 на послание к Колоссянам. Mg. 62, 387. Рус. пер. 12, 214.

  68. Глава 14 (речь Аристофана).

  69. См., например, Евсевий Кесарийский. Ргаераг. Evang. 12, 12, Mg. 21, 942.

  70. Нельзя, однако, из святоотеческого учения о тво­рении жены по образу Церкви делать вывод, что Цер­ковь, как какое-то особое существо, была создана ра­нее жены. Церковь, как единение ангелов между со­бою в Боге, существовала и до творения человека.

  71. «...поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Боже­стве и совершенного в человечестве... в двух естествах, неслитно и неизменно, нераздельно и неразлучно по­знаваемого — так что соединением нисколько не нару­шается различие двух естеств, но тем более сохраня­ются свойства каждого естества и соединяются в одно лицо и в одну ипостась». — Определение, принятое на пятом заседании Халкидонского собора. Греческий текст у Mansi. Concil coil. 7, 116. Рус. пер. Деяния Все­ленских Соборов. Казань, 1867. 4, 52. Гарнак сурово, но несправедливо критикует это определение, забывая, что есть вопросы, стоящие выше категорий нашего ра­зума. См. Dogmengeschichte. 4, 374—375.

  72. В святоотеческой литературе эти два рождения часто сопоставляются. «Разве без соития мог произой­ти только муж от жены, а не жена от мужа и девст­венная утроба могла произвести мужа, а мужской бок не мог произвести жены?» — спрашивает блаженный Августин (In Gen. ad. litt. 9, 16. Рус. пер. 164).

  73. Таковы, например, древние еретические учения о рождении Христа из уха или из бока Богоматери. Пос­леднего учения держались и многие недавние сектан­ты — афонские имябожники.

  74. Беседа 15 на Бытие. Mg. 53, 123.

  75. In Genes, ad litt. 9, 19. Рус. пер. 168-169.

  76. См., например, Dr. Erwin Prenschen. \bllstandigesgr. d. Handworterbuch zu den Schriften d. N. Т Giessen, 1910. 239, 5.

  77. Указание иностранной литературы можно найти в богословских энциклопедиях и словарях под соответству­ющими словами. Из русской литературы более ценным представляется книга профессора Мышцина: «Учение апостола Павла о законе дела и законе веры». Сергиев Посад, 1894. И специальная статья «Значение слова «плоть» (sarx) в вероучительной системе святого Апостола Павла». «Богословский Вестник», 1912. С. 308—352.

  78. См.: Блаженный Августин. De civ. Dei. 15, 2, 7. Ml. 41, 403-405. Рус. пер. С. 3, 410-411; 4, 13-15.

  79. Иногда термин «плоть» заменяется: «плоть и кровь», и тогда «плоть» означает субстанцию, а кровь — жиз­ненную силу.

  80. Почему возобновление завета с Богом соединяет­ся с обрезанием плоти — символом ее смерти.

  81. И личные грехи все вне тела, кроме блуда (1 Кор. 6, 18), но и блуд является грехом против собственно­го тела именно потому, что он есть грех плоти, плот­ский грех.

  82. Символом чего ранее было обрезание.

  83. Почему причащение и было установлено до вос­кресения Христа.


1   2   3   4   5   6   7   8   9



Похожие:

Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconСвятость брачного союза епископ Виссарион (Нечаев) Публичное чтение [1]
Бракоборцы во времена, ближайшие к апостольским. Американские бракоборческие секты. Бракоборчеπ?тво федосеевцев, нигилистов и социалистов....
Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconРеферат по дисциплине философия по теме: Философия смерти

Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconФизической экономики
Президент мса, профессор, д э н., академик мса, раен, апбоп (Академии проблем безопасности, обороны и правопорядка), профессор кафедры...
Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconФилософия Севера в компаративистской перспективе
В систематической форме сравнительное описание различий и сходства во всемирном историко-философском процессе осуществляет философская...
Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconЗачем нужна философия? (философия и мировоззрение)
И об этом свидетельствует грозящая нам глобальная катастрофа, как следствие неадекватного использования своей мощи в отношении природы,...
Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconХристианская вера
Перевод на русский язык и публикация данной книги выполнены Фондом «Лютеранское Наследие»
Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconСтенокардия. Антиангинальные препараты. Д. м н., профессор

Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconРешение на заключение брака. Дворянских детей отправляли учиться за границу, так как система образования в России XVII века не могла обеспечить страну специалистами
Неграмотные дворяне не имели разрешение на заключение брака. Дворянских детей отправляли учиться за границу, так как система образования...
Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconГосударственно-правовое регулирование и христианская идея
Несмотря на то, что в последние годы наметилась хрупкая тенденция к укреплению законности и правопорядка, а главное, субъективного...
Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconТроицкий собор
История Троицкого монастыря в Астрахани начинается с 1568 года, когда царь Иоанн Грозный, посылая сюда игумена Кирилла, повелевает...
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©many.kabobo.ru 2000-2014
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы

Разработка сайта — Веб студия Адаманов