Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака icon

Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака




НазваниеПрофессор С. В. Троицкий Христианская философия брака
страница4/9
Дата конвертации24.03.2015
Размер2.15 Mb.
ТипРеферат
источник
1   2   3   4   5   6   7   8   9
дом духовный (1 Пет. 2, 5) и сопоставляется с домом семейным (1 Тим. 3, 4). Деятельность Церкви называется домострои­тельством (Еф. 2, 22). В этом доме апостолы и па­стыри Церкви - отцы (1 Кор. 4, 15; 1 Тим. 2, 8; Флп. 2, 22), члены Церкви — их дети (Рим. 8, 29; 1 Кор. 5, 11; Еф. 6, 23 и др.). Самое название «цер­ковь»[55] по более вероятному словопроизводству (от κυριακόν) означает «дом Господень», как бы вид до­ма семейного.

И не только райская и христианская семья явля­ется Церковью, таковою же была, по крайней мере в своем идеале, семья и в иудействе и даже в язы­честве. Об этом мы должны говорить подробнее, ибо в этом вопросе православные богословы часто отделываются общими неопределенными фразами или повторяют положения инославного богословия.

Райская Церковь не была уничтожена грехом, а продолжала существовать, и семья была именно тем островом, который не захлестывали окончательно волны греха. Прежде всего, мы должны указать на ошибочность принятого Католической церковью и часто повторяемого православными богословами учения, будто таинство брака установлено только Христом.

Что Священное Писание видит в браке таинство, установленное Богом в раю[56], это ясно для всякого, кто будет читать его без предубеждения. На всем протяжении Нового Завета мы не найдем ни одной строчки об учреждении Христом или Его Апостола­ми таинства брака, ни одного слова о той или иной обязательной для христиан форме его совершения. Когда заходит вопрос о браке, как Христос (Мф. 19, 3—6; Мк. 10, 2—12), так и Его Апостолы (Еф. 5, 31) отсылают к Ветхому Завету, к библейскому повество­ванию об учреждении первобытного брака, при су­ществовании которого самый вопрос представляется излишним. «Разве вы не читали?» — спрашивает Христос вопрошающих о браке фарисеев.

В отношении брака прекрасно говорит Климент Александрийский: «Сын только сохранил то, что установил Отец» и выясняет, что брак как таинство существовал в Ветхом Завете, так как если свят ветхозаветный закон, то свят и ветхозаветный брак, и что апостол лишь поставил в связь это таинство с таинством союза Христа и Церкви[57]. Говорит он и о благодати райского брака (τής τού γάμου χάριτος[58]). Выше мы видели, что Ориген говорит о благодатности всякого брака.

Как на доказательство установления таинства бра­ка Христом ссылаются иногда на евангельское пове­ствование о чуде на браке в Кане Галилейской. На самом деле это повествование доказывает как раз противоположное, доказывает, что Христос признал брак именно таковым и по форме и по существу, ка­ковым он был до Него. «Христос пришел на брак и принес дар, даром почтив дело»[59], — пишет Златоуст.

Величайшее значение этого события, подчеркива­емое четвертым евангелистом (Ин. 2, 11), по-види­мому, неясно представляли даже остальные еванге­листы, не упомянувшие о нем в своих евангельских повествованиях, и потому о нем можно лишь дога­дываться. Чудо в Кане было первым чудом Христо­вым. Здесь впервые Христос выступил уже не толь­ко как учитель, но как и создатель Своей Церкви, поскольку всякое чудо есть предвосхищение той победы духа над телом и материей, которым будет характеризоваться жизнь будущей Церкви. Еще бли­же указывает на это характер чуда, предзнаменовав­ший центральное таинство Церкви — Евхаристию.

Правда, «час Христа тогда еще не пришел» (Ин. 2, 4), почему основание совершается лишь в вере учеников, только и именно с этого момента уверо­вавших в Него (Ин. 2, 11), но для нас важно, что это символическое основание Церкви совершается в семейном доме и именно во время брачного тор­жества.

Браком начинается история Церкви в раю, бра­ком начинается и история Церкви новозаветной. И на этом брачном торжестве Христос не выступает в качестве активного участника брачного обряда. На­прасно говорят[60] о благословении брачующимся, Им преподанном. В евангельском тексте для этого нет ни малейшего основания.

«Он присутствует здесь, — справедливо говорит профессор Павлов, - как званный на брачное тор­жество, происходившее уже по совершении брака, и Своим присутствием свидетельствует, что брак, зак­люченный по законам и обычаям еврейского наро­да, есть брак истинный, богоугодный»[61].

А за полторы тысячи лет еще более резко выра­зил эту мысль блаженный Августин: «Христос явил­ся на брак, чтобы подтвердить, что Он Сам (в раю) установил брак»[62].

Действительно, на браке в Кане никакого учас­тия в совершении брака Христос не принимал и не указал каких бы то ни было нововведений в нем и лишь чудом претворения воды-д вино сим­волически указал, какое высокое религиозное оду­шевление[63] должно быть присуще христианскому браку.

Но если Евангелие молчит о каком-либо вмеша­тельстве Христа в брачный обряд, оно, выражаясь словами древнего оратора, «dum tacet clamat» («гром­ко говорит самим молчанием»). Так же как и пря­мые слова Христа (Мф. 19, 6), это молчание пока­зывает, что и в дохристианском браке Христос ви­дел творимый Богом таинственный организм еди­ной Церкви, так что Его миссия состояла не в том, чтобы создать какой-то новый институт брака, бра­ка как таинства, как учат католики, а лишь в том, чтобы очистить брак от чуждых его богоданной при­роде греховных элементов.

Ввиду такого сходства семьи и Церкви Христос посылает апостолов именно в достойные дома (Мф. 10, 12), и история апостольской проповеди доказы­вает, что она обычно так и начиналась и при таких условиях была наиболее успешной.

Суровые евангельские выражения об отказе от семьи для Царствия Божия (например, Мф. 10, 21, 34—39; Лк. 12, 51—53) служат и здесь не опроверже­нием, а подтверждением. Ведь христианин должен для Царствия Божия отказаться не только от семьи, но и от самого себя (Мф. 16, 24). И если отказ от себя не есть самоубийство, а лишь отказ от эгоиз­ма и перестройка всей личной жизни на началах любви, то и отказ от семьи не есть ее разрушение, а перестройка ее на христианских началах, когда брак становится браком «в Господе». И если для служителей Церкви это требование иногда и факти­чески означает отказ от семейной жизни, то ведь с евангельской точки зрения это есть лишь расшире­ние более узкой сферы деятельности на более ши­рокую без изменения ее сущности, ибо если семья есть малая Церковь, то и Церковь есть большая се­мья (1 Тим. 3, 5).

Указывают в доказательство христианского уста­новления брака на слова апостола Павла: тайна сия велика есть; аз же глаголю во Христа и во Церковь (Еф. 5, 32). Действительно, апостол указывает, что основание брака как таинства лежит в отношении его к другому союзу, союзу Христа и Церкви, то есть Церкви только христианской, и, следовательно, пока не было христианской Церкви, не могло быть и бра­ка как таинства. Но понятие после и потом — поня­тие времени — не решает вопроса догматики. Хрис­тос, родившийся после Адама хронологически, был прежде его метафизически (Ин. 8, 58), чем и обус­лавливается возможность спасения ветхозаветных праведников и распространенность «единой Церкви» (а Символ веры знает только таковую) и на Ветхий Завет[64], и на райскую жизнь. По справедливой мыс­ли древнейших церковных писателей (Климента Римского, Ермы, Тертуллиана[65]), не Христос есть об­раз Адама и Церковь — образ Евы, а наоборот, — Адам создан по образу Христа и Ева по образу Церк­ви, а потому и брак первых людей в раю так же был образом союза Христа и Церкви, как и брак членов исторической христианской Церкви, и потому был таинством. Так именно и учила древняя Церковь. Что она не причисляла брак к новозаветным таин­ствам, видно из того, что во всех древних перечнях христианских таинств таинство брака не упоминает­ся[66]. На то же указывает и самый чин венчания. В молитвах этого чина упоминается лишь о ветхозавет­ном учреждении таинства и перечисляются лишь ветхозаветные святые. На это обращает внимание, например, святой Симеон Солунский. Говоря о бра­ке, он пишет: «Священник в своих молитвах не упо­минает о ком-либо из новозаветных (праведников), состоявших в браке, так как брак не есть для хри­стиан предпочтительное дело. Конечная цель Еванге­лия есть девственность и целомудрие»[67].

Наконец, в авторитетных памятниках православ­ного учительства прямо говорится, что брак имен­но как таинство установлен в раю, а в Новом За­вете лишь подтвержден. Так, патриарх Иеремия II в своем ответе протестантским богословам, приведя из Книги Бытия (2, 24) слова об установлении бра­ка в раю, продолжает: «Таким образом, это таинство передано свыше, а подтверждено в Новом Завете»[68]. Точно так же в грамоте восточных патриархов об учреждении Российского Священного Синода чита­ем: «Таинство брака имеет свое основание в словах Самого Бога, сказанных о нем в Ветхом Завете (Быт. 2, 24), каковые слова подтвердил и Иисус Христос, говоря: еже убо Бог сочета, человек да не разлучает (Мф. 19, 6)». Апостол Павел называет брак «вели­кою тайною».

О том, что православная догматика признает брак не только новозаветным, но и ветхозаветным таинством, говорят и инославные символики. «В Православной Церкви, — говорит Гасс, — брак явля­ется менее определенно христианским установлени­ем, чем в Римско-католической. Христос не ввел брак, а только включил его в высшие религиозные и моральные отношения»[69].

Если учение о браке как райском таинстве име­ет для себя твердое основание и в Священном Пи­сании и в авторитетных памятниках церковного учительства, то учение о браке как таинстве лишь новозаветном заимствовано православными догма­тиками из учения римско-католического. Это уче­ние, основываясь в конце концов на своеобразном взгляде на брак блаженного Августина, было санк­ционировано для Римско-католической церкви на Тридентском соборе, который на двадцать четвертой своей сессии постановил: «Брак есть по истине и в собственном смысле одно из семи таинств евангель­ского закона, установленное Господом Христом»[70].

Подчиняясь влиянию развитой на Западе бого­словской науки и не пытаясь выяснить догматиче­ское учение о Церкви в раю, православные богосло­вы нового времени пожертвовали глубоким истин­но церковным учением о браке как райском таин­стве во имя схематичности учения о семи новоза­ветных таинствах.

Но если таинство брака установлено в раю, со­хранилось ли оно вне христианства, в еврействе, в язычестве? В символических книгах Православной Церкви мы не найдем определенного ответа на этот вопрос, и потому на наш утвердительный ответ нужно смотреть лишь как на theologumenon (част­ное богословское мнение).

Если таинство брака существовало в раю, то вследствие чего оно могло исчезнуть позднее? Вслед­ствие первородного греха? Вследствие греховности всего человечества? Но первородный грех не касал­ся взаимных отношений первой четы, он не был изменой их друг другу. Наоборот, блаженный Авгу­стин доказывает, что Адам нарушил заповедь Божию только потому, что не хотел разлучиться с со­грешившей женой. «Супруг последовал супруге, — пишет он, — не потому, что, введенный в обман, поверил ей, как бы говорящей истину, а потому, что покорился ей ради супружеской связи. Ибо не на­прасно апостол сказал: «Не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление». Это значит, что он не захотел отделиться от единствен­ного сообщества с нею даже и в грехе»[71].

Ту же мысль проводит на Востоке Златоуст. «Жена не обманывает мужа, — пишет он, — а убеж­дает». Об этом свидетельствует Павел, говоря: «Адам же не прельстился»[72]. Он же проводит мысль, что Бог не проклинает чету прародителей и не лишает их благословения рождения, так как оно вечное[73]. Наконец, те же мысли находим и у Прокопия Газского[74].

Напротив, некоторые святые отцы защищают мнение, что благодать брака дана первым людям лишь после первородного греха, когда брак явился необходимым для борьбы со смертью, как пишет, например, Амфилохий Иконийский[75].

Мнение, что брак установлен именно после и даже вследствие первородного греха, мы встречаем в ранних произведениях Златоуста, у святителя Гри­гория Нисского, у блаженного Фёодорита, Иоанна Дамаскина, Максима Исповедника, Максима Гре­ка и др.

И богослужебные книги Православной Церкви свидетельствуют, что брак не разрушен грехом. «Супружеский союз, — читаем мы в Требнике, — ни прародительным грехом, ниже потопом Ноевым разорися»[76].

Ту же мысль находим и в сорок девятой главе Кормчей книги (Эклоге). «Ни жены виною змия гордого наченши вкушения от мужа разлучи, ни того владычнй заповеди преступления супругою поспевшее отлучи, но от тоя убо спряжен грех по­топи, сочетания же не разлучи»[77]. Что грехи чело­вечества не исказили института брака, видно из того, что Бог благословил брак и после потопа. «Когда Бог наказывал людей потопом, — пишет блаженный Феодорит Кирский, — он ввел в ковчег не только мужчин, но и женщин в одинаковом количестве и возобновил первое благословение. Ибо и им сказал: Плодитесь и размножайтесь и на­полняйте землю (Быт. 9, I)»[78].

О святости ветхозаветного брака говорят и запо­веди Десятословия, сопоставляя его нарушения с тяг­чайшими преступлениями против Бога и ближнего. «Истинная любовь - это (брачная), - пишет святой Ефрем Сирии, — от Адама до Господа нашего была таинством совершенной любви Господа нашего»[79].

Древний христианский писатель, известный под именем Дионисия Ареопагита, говорит, что язычни­ки (эллины) смотрели на брак именно как на таин­ство[80]. По учению каббалистов, единственный канал, через который благодать Божия изливается на человечество, — это брак[81]. О религиозном характере брака у всех народов говорят многие авторитеты[82]. «Во всех странах и во все времена религия принимала участие в заключение брака», — пишет Монтескье[83].

Но видели ли в браке евреев и язычников таин­ство сами христиане? И на этот вопрос нужно дать положительный ответ, так как за это говорят и пря­мые свидетельства древней письменности и факти­ческое отношение христианской Церкви в древно­сти к еврейским и языческим бракам. Климент Александрийский не видит различия между браком ветхозаветным и новозаветным. «Так как закон вет­хозаветный свят, то свят и брак», — пишет он. И ветхозаветный брак был таинством как прообраз Христа и Церкви, о чем говорит апостол[84]. «Брак является делом честным и у нас и у язычников», — пишет Златоуст[85], относя, таким образом, и к язы­ческому браку слова апостола: «Брак честен во всех» (έν πάσιν, Евр. 13, 14). А святой Зенон Веронский доказывает, что язычники обладают всеми брачны­ми добродетелями, так что он недоумевает, чему бы он мог их научить. «Поистине, — иронически добав­ляет он, — мы побеждаем только в том, что христи­анки в силу своей святости большее число раз вы­ходят замуж, да еще за язычников, о чем нельзя не упомянуть без великой скорби или вопля»[86].

Считая брак таинством, древние христиане при­нимали его в том виде, как он существовал у евре­ев и язычников и, следовательно, видели таинство и в языческом и еврейском браке. Никогда брак перешедших в христианство супругов не нуждался в каком бы то ни было подтверждении со стороны Церкви, чтобы стать таинством. Христиане первых веков, чуждавшиеся еврейской обрядности и пред­почитавшие мучения и смерть, по-видимому, невин­ному участию в языческом культе, принимали брак в еврейской и языческой форме без всякого проте­ста и сами указывали на это язычникам. «Они, то есть христиане, заключают брак как и все», — гово­рит один христианский апологет II века[87]. «Всякий из нас признает своею супругою женщину, которую он взял по законам, вами (то есть язычниками) из­данными»[88], — говорит другой апологет в своей апо­логии, поданной императору Марку Аврелию (166— 177). Климент Александрийский христианским бра­ком считает брак κατά νόμον[89]. Лаодикийский собор от христианского брака требует только того, чтобы он был совершен «свободно и законно», то есть со­гласно с римскими законами (правило 1). Святой Амвросий Медиоланский говорит, что христиане берут жен «по таблицам», то есть по римскому за­кону Двенадцати таблиц[90]. О совершении брака по римским законам упоминает и Златоугт[91].

За признание языческого брака таинством гово­рит и то обстоятельство, что в древней христиан­ской письменности мы не находим какого-либо особого специального христианского определения брака. Наоборот, древние канонические и догмати­ческие памятники пользуются определением брака, данным для языческого брака римским юристом язычником Модестином[92], и даже называют его «наилучшим»[93], а в одном авторитетном догматиче­ском памятнике определение Модестина применено именно к таинству брака[94]. О благословенности бра­ка и до Христа говорит святой Симеон Солунский: «Брак допущен для одного деторождения, — пишет он, — чтобы не без благословения было происхожде­ние и начало людей и чтобы не без него они имели жизнь»[95].

Если блаженный Августин учил, что таинство брака существует только в христианской Церкви, а у язычников нет брака вообще, то это учение, от­разившееся в современном различении католи­ческим богословием сакраментального и несакра­ментального брака, вытекает из отвергнутого Церко­вью учения о совершенном извращении природы человеческой первородным грехом и долгое время не пользовалось признанием даже на Западе. К выводу об отсутствии брака у язычников Августин приходит посредством такой цепи заключений: «Апостол учит, что «все, что не по вере, — грех» (Рим. 14, 26). Язычники веры не имеют. Поэтому все, что они де­лают, есть грех. Между тем, брак не грех. Следова­тельно, у язычников нет брака». Этот вывод, полу­чающийся путем quatemio terminorum (замены тер­минов)[96], не разделялся в старое время даже Запад­ной церковью. Мы уже видели, что папы Иннокен­тий III и Гонорий III категорически заявляют, что таинство брака есть и у язычников. А в самом Corpus juris canonici (Свод канонических правил) подробно разбирается и опровергается это учение Августина. А именно, Грациан доказывает здесь ссылками на Священное Писание, что сам Христос (Лк. 14, 26; Мф. 19, 29) и апостол Павел (1 Кор. 7, 12; Тит. 2, 4) признавали существование брака и у нехристиан, что слова апостола: «все, что не по вере, — грех» имеют тот же смысл, что и слова: бла­жен, кто не осуждает себя в том, что избирает (Рим. 14, 22), то есть говорят о поступках язычни­ков, противных их совести, что, если иногда и ут­верждают, что у язычников нет таинства, то это не значит, что у них форма таинства брака неправиль­на, а значит только то, что их таинства не могут дать вечного спасения и что, наконец, слова Амв­росия Медиоланского: «Нельзя считать браком то, что противно заповеди Божией» неприменимы к браку нехристиан, ибо ни одна заповедь Божия не запрещает брака нехристиан между собой»[97]. По­зднее католические богословы, с целью примирения учения блаженного Августина с учением Corpus juris canonici, создали теорию двух видов брака — сакра­ментального и несакраментального. К этому учению должны прийти и те православные богословы, ко­торые отказались от старого церковного учения о существовании таинства брака во всем человечестве.

Учение о сохранении таинства брака у евреев и язычников дает исходную точку для правильной ре­лигиозной оценки язычества. Если в язычестве со­хранилось это таинство, то, значит, нельзя смотреть на языческий мир как на что-то, безусловно отри­цательное, как безраздельное царство «князя века сего». Таинство брака было тем единственным кана­лом, через который благодать Божия непрестанно изливалась на греховное человечество. А так как вся культура, как мы видели, по глубокой мысли святи­теля Григория Богослова, имеет свой источник в браке, то не осталась чужда божественному и она, и потому христианство не отвергло эту культуру це­ликом, а подобно магниту, вытягивающему желез­ные опилки из сора, извлекло из нее немало срод­ных себе элементов и взяло их как материал на со­здание земной Церкви.

Здесь же можно найти основание и для положи­тельной религиозной оценки современной культуры, хотя и она в значительной мере живет духом языче­ства. В этом внехристианском мире брак является главнейшим источником идеализма, и здесь постоян­но оправдываются слова Гете: «Das Ewigweibliche zieht uns hinan» («Вечно женственное влечет нас ввысь»)[98].

Итак, сопоставляя откровенное учение о браке с догматами Троичности и догматами Церкви, мы ви­дим, что в браке человек достигает подобия с жиз­нью Высшего бытия, в то же время становясь частью Церкви. Но если так, то отсюда следует, что главная, высшая и последняя цель брака не в детях и вообще не в чем-либо, стоящем вне самих супру­гов, ибо достижение богоподобия и есть высшая и последняя цель бытия человеческого, а вечная невеста Христова Церковь есть последняя цель, есть завершение всей мировой истории.

С объективной метафизической богословской почвы переходим на почву субъективную, психоло­гическую.

Если в браке объективно стороны возвышаются Ботом на степень вышеличного, богоподобного бы­тия и становятся частью Тела Христова, Церкви, то как же выражается это возвышение субъективно, в психике брачных сторон?

Оно выражается в их взаимной любви, имеющей оттенок обожания и сопровождаемой чувством пол­ного блаженства, по своему содержанию исключаю­щим вопрос о каких-либо дальнейших субъектив­ных целях.

Субъективно не моральное лишь, а субстанциаль­ное единство брачующихся, по объяснению Злато­уста, творится любовью. «Любовь, — пишет он, — изменяет самое существо вещей»[99].

«Любовь такова, что любящие составляют уже не два, а одного человека, чего не может сделать ни­что, кроме любви»[100].

И идея, что любовь есть causa efficiens (произво­дящая причина) брака, усвоена и христианским за­конодательством. «Брак заключается и действителен одною любовью[101], — пишет величайший законодатель Юстиниан в одной из своих новелл, — чистой любовью»[102]. «Брак создается согласием и любовью», — по­ясняет древняя схолия к синопсису Армепопула из­вестную классическую максиму «поп concubitus, sed consensus facit nuptias» («Брак созидается не соитием, а единодушием»)[103].

Эта любовь имеет вышеразумный таинственный характер. Мы уже видели, что объективно стороны соединяются в браке Ботом. И субъективно любовь соединяет их в Боге и через Бога.

«Одна любовь соединяет создания и с Богом и друг с другом», — пишет авва Фалассий[104]. «В браке души соединяются с Богом неизреченным неким союзом», — пишет Златоуст[105].

А вот глубокие стихи русского поэта:
Слиясь в одну любовь,

Мы цели бесконечной единое звено,

И выше восходить в сиянье правды вечной

Нам врозь не суждено[106].
Но если так, то брачная любовь является таин­ством. Она является таинством уже потому, что, как мы видели, она объективно объединяет нас с Бо­гом, Который и Сам есть любовь (1 Ин. 4, 8, 16), и имеет благодатный характер. Она является таин­ством и потому, что превышает силы нашего разу­ма. Гносеология учит, что высшие категории наше­го разума суть проекции нашего личного сознания, его единства, неизменности и т.д. Но мы уже видели, что объективно брак — это вышеличное един­ство, подобное единству Святой Троицы.

Поэтому-то категории нашего разума неприложимы как там, так и здесь, и брак возвышается над основным законом нашего разума, законом тождества, ибо здесь два являются в то же время и одним.

Святитель Климент Римский, передавая одно из наиболее глубоких «аурасра», то есть не записанных в Новом Завете изречений Иисуса Христа, говорит:

«Сам Господь, спрошенный, когда придет Его цар­ство, ответил: когда будет два одним и наружное как внутреннее и мужское вместе с женским, не мужское и не женское», и поясняет, что два быва­ет одно, когда «в двух телах бывает одна душа»[107].

«Брак есть таинство любви»[108], — говорит святи­тель Иоанн Златоуст и поясняет, что брак является таинством уже потому, что он превышает границы нашего разума, ибо в нем два становятся одним.

Называет любовь таинством (sacramentum) и бла­женный Августин[109].

С этим неразрывно связан и благодатный ха­рактер брачной любви, ибо Господь присутствует там, где люди объединены взаимной любовью (Мф. 18, 20).

О браке как союзе любви говорят и литургиче­ские книги Православной Церкви. «О еже ниспо-слатися им любви совершенной, мирней», «соедине­ние и союз любви положивый», читаем в исследо­вании обручения. «Друг к другу любовь», — читаем в последовании венчания. «Неразрешимый союз любви и дружества» называется брак в молитве на разрешение венцов.

Таинственная сама по себе брачная любовь в от­ношении супругов друг к другу имеет оттенок обо­жания.

В браке супруги смотрят друг на друга sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности) и потому иде­ализируют или обожают друг друга. Идея обожания во взаимных отношениях полов вовсе не есть по­рождение средневековья, как это иногда представ­ляют. Ее мы находим уже у древнейших христиан­ских писателей. «Не всегда ли тебя как богиню по­читал», - говорит Ерма Роде в своем Пастыре, который в древности читался в церквах как Свя­щенное Писание[110].

Это взаимное обожание есть не что иное, как созерцание друг в друге богоподобньк совершенств. Жена создана, по апостолу, для того, чтобы быть славой мужа (1 Кор. 11, 7), чтобы быть живым ото­бражением богоподобия мужа, как бы живым зерка­лом мужа, ибо, как замечает Платон, «в любящем, как в зеркале, видит самого себя»[111].

«Жених и невеста... при одном взгляде прилепля­ются друг к другу», — говорит Златоуст[112]. «Увлекае­мые плотскою любовью в зрении любимого находят пищу для своей приверженности» — говорит бла­женный Феодорит[113].

Идея взаимоотражения любящих постоянно мель­кает и в другом виде интуиции — в поэзии.

Порой среди забот и жизненного шума

Внезапно набежит мучительная дума

И гонит образ твой из горестной души,

Но только лишь один останусь я в тиши,

Спокойной мыслию ничем не возмутимый,

Твой отражаю лик, желанный и любимый[114].
Как лилея глядится в нагорный ручей,

Ты стояла над первою песнью моей[115].
Или вот стихи современного поэта (Андрея Бе­лого):
Твой ясный взгляд: в нем я себя ловлю,

В нем необъемлемое вновь объемлю.

Себя, отображенного, люблю,

Себя, отображенного, приемлю.
Твой ясный взгляд: в нем отражаюсь я,

Исполненный покоя и блаженства,

В огромные просторы бытия,

В огромные просторы совершенства.
Нас соплетает солнечная мощь,

Исполненная солнечными снами;

Вот наши души, как весенний дождь,

Оборвались слезами между нами.
И «Ты» и «Я» — перекипевший сон,

Растаявший в невыразимом свете;

Мы встретились за гранями времен,

Счастливые, обласканные дети.
Но это зеркало, в котором любящие супруги ви­дят один другого, имеет одну особенность. Оно от­ражает только их хорошие стороны, скрывая плохие и представляя их друг другу, как бы в каком сия­нии. И вот, по Златоусту и блаженному Августину, это-то сияние, эта «благодать» или «неизреченная слава» лучше всякой одежды, всякого украшения облекала наших прародителей в раю и отчасти об­лекает любящих супругов и теперь[116]. Много можно найти на эту тему и в изящной литературе.

«После семи лет супружества Пьер чувствовал радостное, твердое сознание того, что он недурной человек, и чувствовал он это потому, что он видел себя отраженным в своей жене. В себе он чувство­вал обычно все хорошее и дурное смешанным и затемнявшим одно другое. Но на жене его отража­лось только то, что было истинно хорошо; все же не совсем хорошее было откинуто. И отражение это произошло не путем логической мысли, а другим, таинственным, непосредственным отражением»[117].

И не духовные лишь, но и физические совер­шенства, физическая красота являются предметами этого созерцания. Вопреки довольно распространен­ному мнению, отношение христианства к физичес­кой красоте самой по себе безусловно положитель­но. Источник красоты оно видит в Самом Боге. «Красота на земле, — пишет Афинагор, — возника­ет не сама собою, а посылается рукою и мыслью Божией»[118], а Ерма, святитель Климент Римский и Тертуллиан дают метафизическое обоснование для признания высокого достоинства человеческой кра­соты, уча, что муж и жена созданы по образу Хри­ста и Церкви. «Соразумность всех частей тела так велика, — пишет блаженный Августин, — так эти части соответствуют одна другой прекрасною про­порциональностью, что не знаешь, больше ли при сотворении тела имела место идея пользы, чем идея красоты»[119]. Не раз повторяет он, что, в частности, и женская красота ниспосылается Богом[120].

«Святая святых» Библии — Песнь песней — есть восторженный гимн женской красоте. Если аскети­ческие творения указывают на великую опасность для человека от нее возникающую, то это столь же мало может говорить против положительной оцен­ки красоты самой по себе, как опасность солнечно­го света для больных глаз. Но у человека духовно здорового отношение к женской красоте не долж­но быть отношением стоической атараксии, безраз­личия, а должно быть отношением высшей отзыв­чивости. «Некто, воззрев на красоту, — читаем мы в «Лествице» святого Иоанна Лествичника, — весьма прославил за нее Творца и от одного взгляда погру­зился в любовь Божию и источники слез»[121].

Мы уже видели, что в браке стороны соединяют­ся в теснейшем вышеличном единстве. Поэтому-то духовные и физические совершенства другого ощу­щаются в браке не как что-то чужое, внешнее, по­стороннее нам, а как что-то близкое нам[122], что-то такое, участником чего являемся и мы сами через это вышеличное единение. Ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе (1 Кор. 11, 11),— учит апостол Павел.

И это именно сознание принадлежности нам со­вершенства, созерцаемого нами в другом, вызывает чувство достигнутой полноты бытия, чувство радо­сти и блаженства. «Любовь, обладающая и пользу­ющаяся своим предметом, есть радость»[123], — пишет блаженный Августин. Таким именно чувством и были продиктованы уже первые сообщенные нам Библией слова человека — первые объяснения в любви, первая поэзия во всемирной истории: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей;Она будет называться женою, ибо взята от мужа (Быт. 2, 23). И «эти слова Адама, — пишет святой Астерий Амасийский, — были общим признанием, высказанным от лица всех мужчин всем женщинам, всему женскому роду. Его слова обязывают всех прочих. Ибо то, что в начале произошло в этих первозданных, перешло в природу потомков»[124].

По библейскому воззрению, разделяемому в ос­нове всем человечеством, брак — это остаток рая на земле, это тот оазис, который не был уничтожен великими мировыми катастрофами, не был осквер­нен ни грехом первых людей, не был затоплен волнами всемирного потопа, как свидетельствуют канонические и богослужебные книги Православной Церкви[125].

Поэтому-то всегда брак, как в Ветхом, так и в Новом Завете, является синонимом радости. ^ Возра­дуемся и возвеселимся... ибо наступил брак Агнца... Блаженны званые на брачную вечерю Агнца (Откр. 19, 7, 9; Мф. 25, 1—13). Наоборот, как показатель вели­чайшей скорби является пророчество: и голоса же­ниха и невесты не будет уже слышно в тебе (Откр. 18, 23). И к такому сознанию библейские предпи­сания приспособлялись даже в опасное время вой­ны. Если кто взял жену недавно, — читаем во Вто­розаконии, — то пусть не идет на войну и ничего не должно возлагать на него. Пусть он остается свобо­ден в доме своем в продолжение одного года и пусть увеселяет жену свою (Втор. 24, 5).

Святой Амвросий Медиоланский подчеркивает, что только жена была создана в раю, тогда как сам Адам создан вне рая, в Едеме[126]. Блаженный Авгус­тин так описывает внутреннюю жизнь первых лю­дей: «Существовала любовь безмятежная к Богу и любовь взаимная супругов, живших в верном и ис­креннем сообществе, а вследствие этой любви великая радость, так как предмет любви не переставал быть предметом наслаждения»[127].

«Сколько бы ни были нам полезны бессловес­ные, — пишет Златоуст, — но помощь, оказываемая женою, гораздо превосходнее... Жена - целое, со­вершенное и полное существо, может и беседовать и в силу единства природы доставлять великое уте­шение. Ведь для его (мужа) утешения и создано это существо»[128]. Даже ригорист Тертуллиан не находит слов для описания счастья брака[129].

И православный чин венчания постоянно гово­рит о браке как великой радости: «О еже возвеселитися им»... «Да прийдет на ня радость оная»... «Возвеселиши я радостию»... «Возвеселися якоже Ревекка, веселящися о своем муже»... «Соединяясь в радость сию»...

Если мы от древнехристианской обратимся к бо­лее новой литературе народов с давней и глубокой христианской культурой, то увидим, что и здесь брачная любовь переживается как высокое религи­озно-нравственное чувство. «Брак есть истинное небесное, духовное и божественное состояние... Супружеская любовь есть великая литургия» («ein groBes hohes Gottes Dienst»)[130], — пишет Лютер.

Великий христианский писатель Англии с ее вы­соким семейным укладом Диккенс как-то невольно прерывает свое повествование восторженным гим­ном брачной жизни: «Очаг, который она (жена) ос­вятила своим присутствием, который без нее был лишь простой грудой кирпичей и ржавого железа, а с нею стал алтарем твоего дома, алтарем, где, забы­вая будничные заботы, откинув себялюбие и все мелкие страсти, ты ежечасно приносил чистую жерт­ву уравновешенной ясной души, безграничной веры и переполненного любовью сердца, так что дым твоего бедного очага возносился к небу благоухан­нее всех драгоценных фимиамов, что несутся пред алтарями самых пышных храмов на земле»[131].

Мы уже видели, что благодати Божией брак не был лишен ни в иудействе, ни в язычестве. И здесь часто брачная любовь достигает религиозной высо­ты. Недаром молитвы христианского венчания вспо­минают лишь примеры ветхозаветной брачной жиз­ни. Уже давно историки еврейской литературы и богословы спорят о значении книги «Песнь Песней». Для одних это просто любовная поэма[132], для других это «святое святых Библии» и таинственное изображение Церкви Христовой. И те, и другие правы, ибо, в силу выясненного метафизического сходства семьи и Церкви, на высотах идеальной любви границы между браком и Церковью снима­ются и непорочная чистая невеста Соломона Суламифь является образом невесты Христовой.

До каких религиозных высот доходила любовь в мире языческом, показывает хотя бы «Алцеста» Еврипида, этот гимн в честь чистой, абсолютной, не разрушаемой даже смертью моногамии[133], заканчива­ющейся пророчеством об Искупителе в образе вы­водящего из ада Алцесту Геркулеса.

Итак, чувство радости и блаженства, чувство до­стигнутой полноты бытия свойственно вообще вся­кому идеальному браку. Но если так, то и психоло­гически единение супругов в любви есть последняя цель, которая исключает вопрос о каких-либо даль­нейших целях, раз эта любовь дает чувство полно­ты бытия, достижения цели всех стремлений. По­этому-то идеальная любовь непременно сопровож­дается сознанием ненужности каких-либо перемен, сознанием своей вечности. Любовь ощущается все­гда как вечная, хотя бы жизненный опыт говорил другое. «О, я хотел бы вечно жить»[134], — говорит сам Дон-Жуан, охваченный любовью к донне Анне.

Лермонтов отказывается от любви, если «вечно любить невозможно».

И это чувство мы находим как в иудействе, так и в язычестве. «Крепка как смерть любовь», — чи­таем мы в ветхозаветном гимне любви (Песн. 8, 6). Любовь никогда не перестает, хотя... знание упразд­нится (1 Кор. 13, 8), — вторит Ветхому Завету гимн любви новозаветный.

«Брачная любовь есть сильнейший тип любви, — пишет Златоуст. — Сильны и другие влечения, но это влечение имеет такую силу, которая никогда не ослабевает. И в будущем веке верные супруги без­боязненно встретятся и будут пребывать вечно со Христом и друг с другом в великой радости». «Perenne animus, поп corpus coniugium facit» — «брак вечно творит дух, а не тело», — от лица языческого мира возвещает Публий Сир.

Мы видели, что брачная любовь, поскольку она соединена с сознанием единения с предметом люб­ви, есть радость. Но есть в любви и другая, траги­ческая сторона, и притом свойственная ей не по каким-либо внешним обстоятельствам, а по самому ее существу. Христианская брачная любовь есть не только радость, но и подвиг, и не имеет ничего об­щего с той «свободной любовью», которая по рас­пространенному легкомысленному взгляду, должна заменить будто бы устарелый институт брака. В любви мы не только получаем другого, но и всеце­ло отдаем себя, и без полной смерти личного эго­изма не может быть и воскресения для новой вы-шеличной жизни. Признавая бесконечную ценность за объектом любви, любящий в силу этого призна­ния не должен останавливаться ни перед какой жертвой, если она нужна для блага этого объекта и для сохранения единства с ним. Вообще христиан­ство признает только любовь, готовую на неограни­ченные жертвы, только любовь, готовую положить душу за брата, за друга (Ин. 15, 13; 1 Ин. 3, 16 и др.), ибо только через такую любовь отдельный че­ловек возвышается до таинственной вышеличной жизни Святой Троицы и Церкви. Такова же долж­на быть и брачная любовь. Христианство не знает иной брачной любви, кроме любви, подобной люб­ви Христа к Своей Церкви, Который предал Себя за нее (Еф. 5, 25). И Златоуст в своих вдохновенных толкованиях на эти слова Священного Писания[136] учит, что муж не должен останавливаться ни перед каким мучением и даже смертью, если это нужно для блага жены. «Я считаю тебя драгоценнее души своей», — говорит муж жене у Златоуста. «Совер­шенная» брачная любовь, испрашиваемая в чине обручения[137], есть любовь мученическая, и глубокий смысл заключается в том, что в православных хра­мах в чин венчания входит церковная песнь «Святии мученицы».

Но жертвенность брачной любви должна идти еще далее, идти до пожертвования не только мате­риальными благами, но и благами нравственными, духовными, и даже несомненная нравственная опасность брачного союза для одного из супругов не дает права расторгать его. В том же месте, где слово Божие требует от супругов, чтобы любовь их была такой же, как и любовь Христа к Своей Церкви, говорится, что Христос предал Себя за Церковь именно для того, чтобы освятить ее и представить ее Себе не имеющей ни пятна, ни по­рока, а следовательно, Христос признал Своей не­вестой Церковь, которая имела пятна и пороки. Та­ким образом, христианская брачная любовь вклю­чает в себя не только готовность отдать свою жизнь для другого, но и готовность взять на себя его нравственные недостатки. Характерно, что апостол Павел, дозволяя в смешанном браке развод нехристианской стороне, чуждой христианского по­нимания любви, не дозволяет его стороне христи­анской (1 Кор. 7, 13, 14), любовь которой должна освятить и нехристианскую сторону, и, конечно, учение католических канонистов о «privilegium Paulinum», то есть праве супруга-христианина рас­торгнуть брак с нехристианской стороной, являет­ся прямой противоположностью подлинного уче­ния Апостола Павла. Та же мысль о взятии на себя недостатков другого в браке лежит и в основе со­ветов Апостола Павла о родовой жизни супругов (1 Кор. 7, 1-7).

«Я беру тебя,— говорится в одном древнем за­падном чине венчания, — беден ли ты или богат, здоров или болен, добр или зол». Хорошо выража­ет эту мысль один английский поэт:
I ask, I care not

If guilt is in thy heart

I know that I love thee

Whatever thou art[138].
Таким образом, метафизическое единство супру­гов представляется важнее даже нравственных цен­ностей, и для оценки достоинства брачной жизни существует критерий, отличный от обычной морали, критерий не аморальный, а сверхморальный.

И я знаю, взглянувши на звезды порой, Что взирали на них мы, как боги с тобой, У любви есть слова, те слова не умрут, Нас с тобой ожидает особенный суд:

Он сумеет нас сразу в толпе различить, И мы вместе придем, - нас нельзя разлучить[139].

Метафизическое значение брачной любви как соединения в одно вышеличное бытие и ее беско­нечная жертвенность связаны с ее другой чертой — ее абсолютной исключительностью. В целом может быть только две половины, и потому абсолютная моногамия является не только христианским иде­алом, но даже и нормой брака. Все виды много­брачия не только одновременного (bigamia simul-tanea)[140], но даже и последовательного (bigamia suc-cessiva) безусловно исключаются Церковью. В древ­ней христианской письменности эта идея выраже­на очень определенно и даже резко, доходя до того, что некоторые древние писатели не хотят даже признать повторные браки браком, а называ­ют их «благовидным или тайным прелюбодеяни­ем»[141], «видом прелюбодеяния»[142], «ненаказанным блудом», «нечистотой в церкви»[143], как потому, что они «идут вопреки определению Божию, так как Бог вначале сотворил одного мужа и одну жену» (Афинагор), так и потому, что они не отвечают строению Церкви, «не имеющей скверны и поро­ка», и «изгоняют нас из Церкви и Царства Божия»[144], соединены с потерей «нормы таинства»[145], так же, наконец, и по моральным мотивам, ибо новый брак доказывает, что в первом браке супруг не имел той безграничной любви, которая требует­ся христианским учением, так как, вступая в но­вый брак, супруга отделяется от своего первого супруга, и новый брак всегда является некоторой изменой в отношении к первому[146].

«Брак по природе один, как одно рождение и одна смерть, — отвечала сестра святителя Григория Нисского, святая Макрина, когда по смерти жени­ха ей предложили выйти замуж за другого, — жених мой жив в надежде воскресения, и было бы нехо­рошо не сохранить ему верности»[147]. Более поздние памятники говорят о повторных браках уже в смяг­ченных тонах, но основное церковное учение осталось неизменным: норма брака — это его абсолютное единство, а повторение брака допустимо лишь как средство для избежания худшего — разврата, как своего рода лекарство.

И учение это выразилось в целом ряде канонов Православной Церкви. Допуская повторные браки мирян. Православная Церковь не равняет их с первым, «девственным» (ό γάμος παρθενικός) бра­ком. Прежде всего она ограничила повторяемость брака лишь тремя случаями, и когда один импера­тор (Лев Мудрый) женился в четвертый раз, Цер­ковь долго не признавала действительность его брака, хотя он был нужен в государственных и династических интересах. И продолжительная тяже­лая борьба между Церковью и государством из-за этого брака закончилась актом, категорически за­прещающим четвертый брак на будущее время (Кормчая. Гл. 52). Затем долгое время Церковь не только запрещала венчание второбрачным, но даже и присутствие священника на брачном пире (Неокесарийского собора правило 7-е), а позднее хотя и ввела чин освящения повторных браков, но бо­лее сходный с чином покаяния, чем с торжествен­ным чином венчания, испрашивая второбрачным «мытарево обращение», «слезы блудницы», «раз­бойника исповедание», «покаяние от всего серд­ца»[149]. Да и самих брачующихся каноны Православной Церкви рассматривают как грешников и нака­зывают при вступлении во второй брак одно­годичной или двухгодичной епитимией, а при вступ­лении в третий брак— трех- и даже четырехгодич­ной[150].

Примиряясь, так сказать, скрепя сердце, с по­вторными браками мирян, Православная Церковь абсолютно запрещает их тем, кто должен служить примером для остальных в осуществлении нормы церковного учения, — своим священнослужителям, и, несмотря на вековую борьбу против этого запре­щения, оно и до настоящего времени остается обязательным в большей части христианского мира, везде, где существует учение о священстве как о та­инстве. Церковная история сохранила нам интерес­ные факты, свидетельствующие о строгости этого запрещения.

Вот, например, рассказ, достоверность которого стоит вне сомнений, так как она засвидетельствова­на тремя современниками, близко стоявшими к участникам события[151].

В 614 году, вследствие недостаточного разлития Нила и нашествия персов, в Александрии наступил страшный голод. Патриарх Иоанн Милостивый, действительно милостивый, истратил на помощь го­лодающим не только все личные средства, но и богатую патриаршую казну (около двух миллионов долларов в современной валюте). И вот в самый тяжелый момент один александрийский богач про­сит посвятить его в скромную должность дьякона, обещая дать на пропитание голодного народа сто восемьдесят фунтов золота и две тысячи мер хлеба. Но богач состоял во втором браке, и не знавший никаких границ в деле благотворительности патри­арх дал в этом случае категорический отказ:

«Мне кажется, лучше погасить солнце, чем нару­шить божественный закон», — сказал он. Его твер­дость была вознаграждена. Вскоре в Александрию пришли корабли с хлебом.

Через тысячу лет нечто подобное произошло в Православной Церкви в Польше. В 1633 году под влиянием протестантских идей, польская шляхта потребовала от знаменитого православного догмати-ста киевского митрополита Петра Могилы разреше­ния второбрачным быть священниками и получила от него столь же категорический отказ, как и алек­сандрийский богач.

«Если бы явился ангел с неба, то и тогда бы я не мог, вопреки определениям вселенских соборов и святых отцов, рукоположить второбрачного».

Даже в самом разрешении повторения брака нельзя видеть отступления от принципа абсолют­ной моногамии. По глубокой и тонкой мысли блаженного Августина, всякий брак сам по себе есть благо, и Церковь при повторении брака осуж­дает не новый брак, а ту настроенность, при ко­торой он явился нужным, осуждает нарушение верности в отношении к первому браку «Апос­тол, — читаем мы у Августина, — говорит, что вдо­вы, желающие вступить в брак, подлежат осужде­нию, и тотчас же объясняет, почему подлежат осуж­дению: не за второй брак, а за то, что отвергли прежнюю веру (1 Тим. 5, 12), чтобы было ясно, что осуждается воля, которая не выполнила свое­го долга, безразлично, наступит ли за этим брак или нет»[152].

Другими словами, новый брак доказывает, что задача полного единения в предшествующем не была достигнута, что предшествующий брак не был браком в христианском смысле, но отсюда еще во­все не следует, что и новый брак не будет осуществлением брачного идеала, и второй брак, являю­щийся таковым в глазах общества, может стать для самих супругов, в сущности, первым, так как пер­вый на самом деле браком не был.

Но если так, то каждый человек может быть в истинном христианском браке только один раз в жизни, и только такой истинный брак имеет значе­ние и для вечности, когда, говоря словами Злато­уста: «супруги будут пребывать вечно со Христом и друг с другом в великой радости»[133].

Однако отсюда вовсе не следует и того, что из нескольких браков одного лица, хотя один должен быть непременно признан истинным, признан кле­точкой в организме вечной Невесты Христовой Церкви. Наоборот, всякое повторение брака указы­вает именно на такой духовный облик известного лица, который делает все менее и менее вероятным достижение им высокой и трудной цели брака, тре­бующей всецелой отдачи себя другому, почему Православная Церковь, с одной стороны, не допус­кает второбрачных, как плохих служителей малой церкви — семьи, быть служителями Церкви великой, не допускает их до священнослужения, а с другой — ограничивает повторяемость брака. Очень часто все брачные союзы известного лица оказываются лишь тем «деревом, сеном и соломой», которые должны сгореть в огне страшного суда (1 Кор. 3, 12, 13), а не тем золотом и драгоценными камнями, из кото­рых будет создан Небесный Иерусалим (Откр. 21, 11—21), как, например, все пять мужей Самарянки, по суду Христа, не бьыи ее истинными мужьями (Ин. 4, 17-18)[154].

Быть может, многое из того, что писали мы в этой главе, производит впечатление какой-то чрез­мерной идеализации и даже нежизненности, далеко расходящейся с тем, что говорит о браке его исто­рия и еще более повседневная жизнь. Но ведь мы сказали далеко еще не все, что нужно сказать. Ре­лигиозная интуиция не только предначертывает нам идеал брачной жизни, но и объясняет нам и то, почему так редко выступает в своем чистом виде и еще реже достигается истинная цель брака и отку­да идет извращение брачной жизни.

Раскрытию этого вопроса и будут посвящены следующие главы.
Примечание


  1. «Здесь, — говорит Златоуст, — употреблены грубые речения, приспособительно к немощи человеческой» (Mg. 53, 121).

  2. А между тем Златоуст говорит, что в повествовании о творении каждое слово имеет глубокое значение. Гом. на Быт. 10, 4; Mg. 53, 81. Рус. пер., 4, 77.

  3. Недалеко от ремесленников по составлению свя­щенных историй ушли и творцы мнимонаучной гипо­тезы «иеговиста» и «элогимиста», стремясь в ней най­ти разрешение своего непонимания библейского тек­ста. Впервые эта гипотеза была высказана Аструком в 1753 году.

  4. Считая, что слова «плодитесь и размножайтесь» являются устанавливающей брак заповедью, основате­ли протестантства не останавливались и перед вывода­ми, отсюда вытекающими, рекомендуя даже одновре­менную полигамию. «Нечего попусту совеститься, — писал Карлштадт Лютеру. — Будем двоеженцами и тро­еженцами, будем иметь столько жен, сколько можем прокормить». «Плодитесь и размножайтесь»: не так ли, Лютер? Пусть же исполнится заповедь неба. И сам Лю­тер советует жене бесплодного мужа сойтись с его род­ственником или посторонним человеком, а мужу слиш­ком воздержанной жены сойтись со служанкой или другой женщиной. Филиппу Гессенскому он дозволил одновременную бигамию (См. издание сочинений Лю­тера, \\eimar, 1883, 6, 558, 33 (De captivitate Babylonica). Ср.: 10, 2, 279, 290, 291 (Sermo de matrimonio).

  5. В толковании на Мф. 14, 16. Mg. 13, 1229.

  6. Например, французский 1834 г.: «male et femelle», английский официальный: «male and female», гречес­кий: «apoev кои GfiA/u».

  7. Строматы 3, 14. Mg. 8, 1205.

  8. Строматы 3, 12. Mg. 8, 1189.

  9. 2, 2. Mg. 18, 49.

  10. Толкование на Быт. 10, 4—5. Mg. 53, 86 и др.

  11. О девстве, 15. Mg. 48, 544. Ср.: блаженный Авгу­стин. О девстве, 1, 10. Ml. 40, 401.

  12. Толкование на Быт. 21, 3. Mg. 53, 178; и блажен­ный Августин, как бы забыв свое же учение о цели брака, пишет в одном месте, что «рождение — дело природы, а не брака» и что «рождение бывает и от блуда». О девстве 1, 10. Ml. 40, 401.

  13. Наиболее подробно говорит об этом Немезий в своем труде «О природе человека». В душе человека он различает части повинующиеся и неповинующиеся ра­зуму. К последним он относит силы питания, размно­жения и кровообращения. Первые две принадлежат к растительному царству, последние к животному (см. главы 22-25. Mg. 40, 692-700).

  14. Иоанн Златоуст, поучение на 1 Кор. 23, 1. Mg. 61, 190. Характерный рассказ помещен в Номоканоне при Большом Требнике. Монах просил подвижника помо­литься об избавлении его от блудной страсти. Молит­ва оказалась безуспешной, но сатана объяснил под­вижнику, что он по молитве подвижника давно уже отошел от монаха, но монах «брань имать от гортаня своего; сам брань творит пияй, ядяй и спяй». Павлов, Номоканон при Большом Требнике. М., 1897. С. 157.

  15. The Holy Bible. Genesis and Exodus. London, 1864; P. 18; Делим (New commentary on Genesis. Edinburgh, 1888. P. 101) говорит, что жена, по Библии, должна быть отражением мужа, в котором он видел бы само­го себя.

  16. Толкование на Быт., кн. 1, 2. Рус. пер. М., 1886. Ч. 4. С. 13.

  17. «Для того-то Бог и называет ее (жену) помощни­цею, чтобы показать, что они одно», — говорит Злато­уст. (Беседа 12, 3 на Кол. Mg. 62, 387).

  18. Такое узкое понимание, объясняемое двояким смыслом слова «плоть», встречается и в святоотеческой литературе, например Василий Великий говорит о «смешении, делающем двух одной плотью» (Книга о девстве. Mg. 30, 745—747). В католичестве же оно офи­циально признано Церковью. «Codex juris canonici (С. 1015, параграф 1) говорит, что coniugall acto conjuges fiunt una саго» («вступающие в брачные отношения бу­дут одной плотью»).

  19. О граде Божием. Кн. 14. Главы 2 и 4. Ml. 41, 403 и 407. Рус. пер. Киев, 1882. С. 3-5, 9-10.

  20. Такую мысль мы находим, например, у Апосто­ла Варнавы (послание 6, 12), у Василия Великого (Шестоднев, 9, Mg. 29, 205), у Григория Нисского (Об устроении человека. Гл. 6), Епифания Кипрско­го (Ересь 33), блж. Феодорита (Вопросы на Бытие), а также у Иустина Мученика, Иринея, Илария, Фео-филакта и др.

  21. Ср. у Златоуста: «говоря об обоих, Он (Бог) вы­ражается как об одном». Беседа 20 на Еф. 5, 22—24. Mg. 62, 135.

  22. «Род человеческий хорош только тогда, — говорит св. Амвросий Медиоланский, — когда к мужескому полу присоединяется женский».

  23. При всяком другом толковании этого места при­дется допустить или мысль, что грех увеличил богоподобие человека, или приписать Богу иронию над человеком

  24. Беседа 26. Гл. 2 на 1 Кор. Mg. 61, 215. Беседа на Кол. 12, 5; Mg. 62, 387.

  25. Три книги к Автолику о вере Христовой. 2, 28.

  26. Олимпийский, или Патарский. В дошедших до нас творениях св. Мефодия этого места нет. См. пол­ное собрание творений св. Мефодия, пер. Е. Ловягина. Изд. 2-е. СПб., 1905. С. 287.

  27. Об образе Божием, Edit. Mai, Nov. collectio 9, 612.

  28. Быт. 2, 22. Ср.: 24, 40 и др. Не случайно славянс­кий перевод употребляет слово «приведе». «Приведение» жены у древних славян было формой религиозного бра­ка, соответствующей римской форме «confarreatio».

  29. К Поликарпу, 5. Изд. Гебгардта. С. 112.

  30. Строматы, 3, 10. Mg. 8. 1169. Ср.: Строматы, 3, 18; 4, 20; 7, 12.

  31. Толкование на Мф. 14, 16; Mg. 13, 1229.

  32. De monogam. 9; Ml. 2. Ср.: Ad uxorem 2, 9, Ml. 1.

  33. Беседа на Еф. 5, 22-24; Mg. 62, 141.

  34. Беседа 20, 4 на Еф. Mg. 62, 135.

  35. Афинская Синтагма 5, 286—291.

  36. Кормчая, изд. 1816. Гл. 43, листы 35 и 38 на обо­роте.

  37. Горчаков. «О тайне супружества», прилож. С. 7 и 8.

  38. Афинская Синтагма 2, 334: «έκ θεού νομοθετηθέντά καί εύλογηθέντα τή αύτού παρουσία γάμον». Слов «καί εύλογηθέντα» нет в древнейшей Трапезундской рукопи­си, и, по-видимому, слова эти включены в текст пра­вил из толкования Зонары (Синт. 2, 335). Совершен­но неправилен и тенденциозен Синодальный перевод: «Богом установленный и Им в Его пришествие благословенный брак». Правильно переводит епископ Никодим Милаш: «Богом установлени и Ньеговим присутстваньем благословени брак». (Правила са ту-мач., т.1. Нови Сад, 1895. С. 473), но он не счита­ется с сомнительной подлинностью слов «и благосло­вени».

  39. Антоний (Храповицкий). Нравственный смысл дог­мата о Святой Троице.

  40. Строматы, 3, 10; Mg. 1169: «то Kupimcov».

  41. Беседа 20, 3 на Послание к Ефесянам, Mg. 62, 143: «ή οίκία γάρ έκκλησία έστί έστί μικρά».

  42. ή κάτοικον έκκλησία — Рим. 16, 5; 1 Кор. 16, 19; Кол. 4, 15; Флм. 2.

  43. 2 Кор. 4. Изд. Гебгардта. С. 41- 42.

  44. Пастырь, вид. 2, 4. Изд. Гебгардта, С. 134.

  45. Вид. 1,1. Изд. Гебгардта, С. 129-130.

  46. О воскресении плоти 6; Ml. 2, 802—803. Против Праксея, 12; Ml. 2, 168.

  47. К Поликарпу 5: άγνεία… είς τιμήν τής σαρκός τού Κυρίου. Изд. Гебгардта. С. 112.

  48. Строматы, 3, 10; Mg. 8, 1169.

  49. Слово на Мф. 19, 1-12; Mg. 36, 292.

  50. См., например, Ис. 1, 21; 49, 18; 54, 1-6; 61, 10; 62, 5; Иер. 2, 20; Иез. 16, 7; Ос. 2, 19, 31; 4, 12; 9, 1 и др.

  51. Мф. 8, И; 9, 15; 22, 2-14; 25, 1-13; Лк. 12, 35-37; 14, 16-24; Еф. 5, 25, 27; Откр. 17, 1, 2, 5; 19, 7-9; 21, 2.

  52. Ин. 3, 29.

  53. Мф. 25, 1; Ин. 3, 29; Откр. 18, 23; 21, 2, 9; 22, 17.

  54. Беседа 12 на Послание к Колоссянам. Mg. 62, 387. Ср.: Беседу на Бытие, 56; Беседу о том, каких нужно брать жен.

  55. Так же, как и немецкое Kirche. Ср. Grimm, Deutsches Worterbuch; Kluge, Etym. Worterbuch, 1899, Strassb. 6 Aufl. Лаодикийский Собор в правиле 28 го­ворит, что κυριακόν = έκκλησία.

  56. Современная догматика почти не касается вопро­са о таинствах в раю, но древняя святоотеческая ли­тература говорит о них. Помимо таинства брака в раю было и таинство причащения, вкушение от древа жиз­ни. «Прочее служило им пищею, — пишет блаженный Августин, — а это (древо жизни) таинством» («illud sacramento», о граде Божием (13, 20, Ml. 41, 394; русский перевод. С. 309). Таинством, соответствующим таинству крещения, воссоздания человека, было и са­мое творение, как называет его Климент Александрий­ский (Строматы, 3, 14; Mg. 8, 1205).

  57. Строматы 2, Mg. 1184-1185.

  58. Там же, 3, 4; Mg. 8, 1096.

  59. Беседа 4 на пророка Исайю 6, 1; Mg. 56, 246.

  60. Эта тенденция видна в вышеприведенном перево­де 13-го Трулльского правила.

  61. «50-я глава Кормчей». С. 58.

  62. In Ev. loh. tract. 9, 2.

  63. «Обуздать холодную страсть и превратить ее в ду­ховную — это значит превратить воду в вино», — пишет Златоуст (Беседа на Кол. 12, 6; Mg. 62, 380). «Одно из благ, чтобы Христос присутствовал на браке и превра­тил воду в вино, то есть все в лучшее» (Григорий Бо­гослов, письмо 232 Диоклею. Mg. 37, 373).

  64. Песнопения церковные знают и языческую цер­ковь, хотя и называют ее «неплодящею». И это не особая Церковь, а часть единой Церкви.

  65. «Сотворил Бог человека, — пишет св. Климент, — мужчиною и женщиною. Мужчина есть Христос, жен­щина— Церковь (1 Кор. 11, 13). «Образ Божий есть об­раз Христов, который был дарован человеку ранее», — пишет Тертуллиан (Против Праксея, 12; Ml. 2, 168. Ср.: О воскресении плоти. 6, Ml. 2, 802—803). Ерма выясня­ет, что Церковь Божия создана прежде всего и весь мир сотворен для нее (Пастырь, видение 2, 4).

  66. См., например, перечень у Псевдо-Ареопагита, св. Иоанна Дамаскина, св. Феодорита Студита, св. Никифора Исповедника и др.

Св. Симеон Солунский прямо говорит, что брак (венчание) есть только обряд, а не средство к препо-данию благодати, как подразумевается таинство свя­щенства Τελετή όνη, καί ουχί τής μεταδοτικής χάριτος; Mg. 155, 509).

  1. Mg. 155, 508. В древнерусском чине венчания не было чтения Апостола и Евангелия (Голубинский. История Русской Церкви, 2. М., 1904. С. 449).

  2. Index veritatis, ed. 1758. P. 39-40.

  3. Symbolik der griechischen Kirche. Berlin, 1872. S. 290.

Об установлении брака в раю учили и многие сред­невековые западные богословы, например Катаринус, Мальдон, Роланд и др. (См. Dr. Paul Schanz, Die Lehre von den heiligen Sacramenten, 1893. P.687 ff.)

  1. De sacr. matrim: «Matrimonium est vero et proprium imum ex septem legis evangelicae sacramentis, a Christo Domino institutum». Впрочем, в более древней запад­ной письменности встречается учение, что брак как таинство (sacramentum conjugii) есть и у язычников. Так учили, например, Тертуллиан, Иероним, Лев Вели­кий (Dr. Paul Schanz, Die Lehre von den heiligen Sac­ramenten, 1893. S. 730) и в более позднее время папа Иннокентий III (С. 2. De transact. 2, 9) и Гонорий III (С. 2, De transact. I, 36). Упоминая об этом в своей энцикле Arcanum (10, 2, 1880), папа Лев XIII пишет, что они имели право на то, и что «браку присуще по природе нечто святое и религиозное».

  2. О граде Божием. Кн. 14. Гл. 11. Ml. 41, 419. Рус. пер. Изд. 2-е: Киев. 1905.

  3. Беседа о творении мира. Mg. 56, 490. Ср.: 494.

  4. Там же. 496.

  5. Толкование на Бытие. Mg. 87, 209.

  6. Слово о жене-грешнице. Mg. 39, 72.

  7. Чин благословения супруг чад неимущих.

  8. Кормчая, изд. 1816 г. 2, 123; греч. текст Ecloga 2, 12; Ecloga ad Prochiron mutata 31, Zach. Jus. gr. 4, 73— 74. Далее говорится, что Христос лишь «паки утвердил брак», отвечая на вопрос фарисеев.

  9. Краткое изложение зловредных еретических уче­ний, кн. 5. Гл. 25. Mg. 83, 536. Рус. пер. М., 1859. Т. 5. С. 88-92.

  10. Толкование на Послание к Ефесянам, 5, 32. Рус. пер., изд. 1895 г.

  11. Парафраз Пахимера. Mg. 3, 1184.

  12. Zohar 1, издание Sulze.

  13. Viestermark, Gesch. d. menschl. Ehe, 2. AufL, S. 423. Rutzel, Volkerkunde, 1, 256; 2, 276 и др.

  14. Esprit des lois (дух законов).

  15. Строматы 3, 12; Mg. 8, 1195.

  16. Беседа на 1 Кор. 12; Mg. 61, 103.

  17. Трактат 4; Mg. 11, 306.

  18. Послание к Диогнету 5, 6; Mg. 2, 1143. С изд. Гебгардта. С. 8; Творения святого Иустина Мученика, пер. Преображенского. М., 1864. С. 17.

  19. Афинагор, Legatio pro christ. cap. 33; Mg. 6, 966.

  20. Педаг. 2, 23, Mg. 8, 1085. Строматы З, 11; Mg. 8, 1173.

  21. De instit. virg. 6; Ml. 16, 316.

  22. Гомил. 56 на Быт. 29; Mg. 54, 488.

  23. См. главу 1, примечание 41.

  24. Номоканон Фотия 12, 13. Афинская Синтагма 1, 271.

  25. Трактат о таинствах митрополита Филадельфий­ского Гавриила Севира по изд. 1714 в Трговище (в Синтагматоне иерусалимского патриарха Хрисанфа). С. 118.

  26. О браке. Mg. 155, 504.

  27. Термин «вера» в первом случае употреблен в смысле религиозно-моральных убеждений, во вто­ром — в смысле христианской веры. Справедливо, что язычники не имеют христианской веры, но они име­ют известные религиозно-моральные убеждения (Рим. 1, 20). Установивший брак Бог есть Бог и язычников (Рим. 3, 29).

  28. С. 28, q. I, ed. Friedberg, Leipzig, 1879, col. 1078-1079, 1088.

  29. Фауст.

  30. Беседа 32 на 1 Кор. Mg. 61, 273. Ср. Бл. Августин: «Caritas conjugalis facit nuptias» («Брак создается брачной любовью»). Sermo, 51, 13; De Genes, a litt. 9, 7.

  31. Беседа 33, на 1 Кор. Mg. 61, 280. Русский пе­ревод греческих слов «δύο διηρημένους» «не два лица» не отвечает ни букве, ни смыслу оригинала. Лица брачующихся не сливаются в браке, а объединяются в высшем единстве, как не сливаются и лица Святой Троицы.

  32. Nov. 74, cap. 4: «nuptiae solo affectu valeant et rata sint».

  33. Nov. 74, cap. 1: «puro affectu».

  34. Const. Armenopuli, Manuale legum sive Hexabiblos, Lipsiae, 1851, 4, 4. p. 490.

  35. Творения в рус. пер. М., 1894, слово 1. Гл. 1.

  36. Беседа на Ефес. 5, 22-24. Mg. 62, 141.

  37. А. Толстой.

  38. 2 Послание к Коринфянам. 1л. 12. Mg. 1, 348 А.

  39. Беседа на 1 Послание к Коринфянам, 7, 39—40. Mg. 51, 230.

  40. Евангельские вопросы, 2, 14. Ml. 35, 1339.

  41. Видение 1. Гл. 1, 7. Mg. 2, 894.

  42. Федр, 255. Ср.: Притч. 27, 19; «как в воде лице к лицу, так сердце человека к человеку».

  43. Беседа на 1 Кор. 7, 39-40. Mg. 51, 30. Ср.: на 1 Фес.: «Имеющий друга имеет другого себя» (Mg. 62, 406).

  44. О божественной и святой любви. Творения, часть 5. Сергиев Посад, 1906. С. 311.

  45. А. К. Толстой. Поли. собр. соч. Т. 1. СПб., 1907. С. 382.

  46. А. А. Фет. Поли. собр. соч. Т 1. СПб., 1912. С. 108.

  47. Златоуст. Толкование на Быт. 15, 4. Mg. 54, 126. Рус. пер. 4, 123. Толк, на Быт. 16, 1, 5. Mg. 54, 130. Рус. пер. 4, 134. Августин. О граде Божием. 14, 17. Ml. 41, 426. Рус. пер. 43.

  48. Л. Н. Толстой. Война и мир. Т. 4. Эпилог, 10. Берлин, 1920. С. 367.

  49. Legatio pro christianis, cap. 5. Mg. 6, 900. Ср.: cap. 34.

  50. De civ. Dei, 15, 22. Рус. пер. С. 128.

  51. De civ. Dei, 22, 24. Рус. пер. С. 381.

  52. Mg. 88, 893. Под этим «некто» разумеется св. Нонн, епископ Едессы, а красота, которая так его тро­нула, была красота блудницы Пелагии, причисленной потом к лику святых (457). См. житие его Mg. 116, 907 и Н. Usener, Legenden d. heiligen Pelagia, Bonn. 1879.

  53. Ср. Л. Толстой. Война и мир, эпилог. С. 389: «Он радовался тому, что она со своею душой не только принадлежала ему, но составляла часть его самого».

  54. De civit Dei, 14, 7. Рус. пер. С. 157.

  55. Слово на Мф. 19, 3. Mg. 40, 228.

  56. См., например, Кормчая. Гл. 49, 11, лист 123; Требник, Чин благословения супруг чад не имущих.

  57. De parad, 4, 24. Ml. 14, 300.

  58. О граде Божием, 14, 10. Ml. 41, 417. Рус. пер. Ч. 5. С. 27.

  59. Беседа на Бытие 15, 1. Mg. 53, 121; 15, 3. ML 53, 123.

  60. Ad uxor. 2, 9. Ml. 1, 1302.

  61. Werke, 21, 72.

  62. Сверчок на печи. Берлин, 1921. С. 81—85.

  63. Нам представляется очень правдоподобной гипо­теза, что «Песнь песней» — это сборник тех песен, ко­торые пелись при древнееврейском брачном обряде (см. Herzog-Hauck, R. Е. 3. Aufl., 5, 743, статья Бен-цингера: «Семейная жизнь и брак у древних евреев»). Таким образом, Песнь Песней, в сущности, есть вет­хозаветный чин венчания.

  64. См., например, действие 1, явл. 4, «Адамет». «Смерть твоя (Алцесты) не погасит брачного факела нашей любви. Ты будешь мне женой и по смерти, так как в эту светлую землю, где ты найдешь покой, сле­дует моя любовь и счастье. После твоей смерти другая не будет в моих объятиях».

  65. А. Толстой.

  66. Беседа 20 на Еф. 5, 22-24. Mg. 62, 135, 138, 146. Рус. пер. 8, 180.

  67. Беседа на Еф. 20, 8. Mg. 62, 137. Ср.: Похвала Максиму.

  68. Великий Требник. М., 1732, лист 33.

  69. «Я не спрашиваю, не беспокоюсь,

есть ли вина в твоем сердце,

я знаю, что люблю тебя,

какова бы ты ни была».

  1. А. А. Фет. «Alter ego». Поли. собр. стих. Т. 1. СПб., 1912. С. 108.

  2. Об этом грехе Ламеха см., например: Тертуллиан, De exhort. Cast. 5; De monog. 4; Иероним, Epist. 85(9), Contra lov. 1, 24 и др.

  3. Афинагор (ок. 174 г.), Прошение о христианах. Ср.: Иустин Мученик. Апология 1. Гл. 50. Mg. 6, 349.

  4. Тертуллиан, De pudicitia, 9; Ad uxorem 1, 4, 8.

  5. Василий Вел. Правила 4 и 50. Ср.: Климент Алек­сандрийский. Строматы, 3, 11. Mg. 8, 1189.

  6. Ориген, 18 Гом. на Евангелие от Луки. Ml. 17, 1846. Ср.: Гом. 19 на Иеремию. Mg. 13, 509.

  7. Августин, De bono conjug., 21. Ml. 40, 387-388; и Климент Александрийский только первый брак призна­ет таинством. Строи. 2, 23. Mg. 8, 1085, 3, 91. Mg. 8, 1173.

  8. Амвросий, поел, к Верч. церкви, 64. Ml. 26, 1205; Златоуст, Гом. на поел, к Титу. Mg. 62, 671.

  9. Святой Григорий Нисский: De vita S. Macrinae. Mg. 46, 964 С: «ένός όντος έν τή φύσει τού γάμου, ώς μία γένεσις, καί θάνατος είς».

  10. Василий Великий, Правило 87.

  11. Последование о второбрачном, Великий Требник. М., 1732, лист 45 об.

  12. Анкирск. 19; Лаодик. 1; Вас. Вел. 4; Никиф. Ис-пов. 2; Иоанна Постн. 19; Васил. Вел. 4 и 80.

  13. Иоан. Мосхом (619), Софронием, патр. Иеруса­лимским (f 638), друзьями патр. Иоанна, а также Ле­онтием Неапольским (f 642), автором жития патр. Иоанна (греческий текст Mg. 93, 1613—1668 и отд. изд. Gelzer, Leipzig, 1893, лат. перевод Ml. 73, 331—392. Ср. Пидалион, изд. 1908 г. С. 135, примечание).

  14. De bono viduitatis. 9, Ml. 40, 437-438.

  15. Беседа на Еф. 20. Mg. 62, 146.

  16. См. также мою книгу «Второбрачие клириков. Историко-каноническое исследование». СПб., 1912.


1   2   3   4   5   6   7   8   9



Похожие:

Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconСвятость брачного союза епископ Виссарион (Нечаев) Публичное чтение [1]
Бракоборцы во времена, ближайшие к апостольским. Американские бракоборческие секты. Бракоборчеπ?тво федосеевцев, нигилистов и социалистов....
Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconРеферат по дисциплине философия по теме: Философия смерти

Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconФизической экономики
Президент мса, профессор, д э н., академик мса, раен, апбоп (Академии проблем безопасности, обороны и правопорядка), профессор кафедры...
Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconФилософия Севера в компаративистской перспективе
В систематической форме сравнительное описание различий и сходства во всемирном историко-философском процессе осуществляет философская...
Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconЗачем нужна философия? (философия и мировоззрение)
И об этом свидетельствует грозящая нам глобальная катастрофа, как следствие неадекватного использования своей мощи в отношении природы,...
Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconХристианская вера
Перевод на русский язык и публикация данной книги выполнены Фондом «Лютеранское Наследие»
Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconСтенокардия. Антиангинальные препараты. Д. м н., профессор

Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconРешение на заключение брака. Дворянских детей отправляли учиться за границу, так как система образования в России XVII века не могла обеспечить страну специалистами
Неграмотные дворяне не имели разрешение на заключение брака. Дворянских детей отправляли учиться за границу, так как система образования...
Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconГосударственно-правовое регулирование и христианская идея
Несмотря на то, что в последние годы наметилась хрупкая тенденция к укреплению законности и правопорядка, а главное, субъективного...
Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconТроицкий собор
История Троицкого монастыря в Астрахани начинается с 1568 года, когда царь Иоанн Грозный, посылая сюда игумена Кирилла, повелевает...
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©many.kabobo.ru 2000-2014
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы

Разработка сайта — Веб студия Адаманов