Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака icon

Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака




НазваниеПрофессор С. В. Троицкий Христианская философия брака
страница2/9
Дата конвертации24.03.2015
Размер2.15 Mb.
ТипРеферат
источник
1   2   3   4   5   6   7   8   9
Авлий Гелий. Noct. art. 18, 6. ^ Блаженный Августин. Contra Faust. 19, 26.

  • Макрабий. Sat. I, 16; Светоний. Jul. Caesar, 52 и др. Ср.: Августин. Sermo de cone, inter. Matthaeum et Lucam, cap. 22.

  • Феофан. Instit. de jure natur.

  • Contra Jul. 3, 21, 43; Sermo 51, 13.

  • Менандр. Fragm. 185; Лукиан. Тимон, 17; Эсхил. Агамемнон, 1207; Апкифрон, 1, 16.

  • Эсхил. Агамемнон, 1207; Тимон, 17; Алкифрон, 1, 16.

  • In Naeer, 122.

  • О законах, 6. Ср.: Климент Александрийский. Строматы, 2, 23. Mg. 8, 1087.

  • Nov. 22.

  • Nov. 26; Corpus iur. civilis ed. Gothofredi, Lugduni, 1583, p. 440.

  • Ксенофонт. De rep. laced. 1, 8. Дионисий Гал. 9, 22; Цицерон. De leg. 3, 2.

  • De monog. 10; Ad uxor. 1.

  • Корнелий Непот. Epaminondas.

  • Геллий, 4, 3; Валерий Максим II. 1, 4; Дионисий Галикарнасский 2, 25. Другой подобный случай — Корне­лия Суллы.

  • 5, 39; 6, 61.

  • Dig, 24, 1, 60. Характерно, что Базилики (30, 1, 57, ed. Heimbach 111, 510), приводя этот фрагмент, упоминание о бесплодии опускают.

  • 9, 81.

  • 9, 69, 121, 146.

  • Плутарх. Перикл. Глава 37. Солон 20.

  • См., например: Мефодий Патарский. Пир десяти дев. 1, 2—5; Евсевий Кесарийский. Praep. evang. 12, 12. Mg. 21, 942; Василий Великий. Правило 87; Амфилохий Иконийский. Слово о жене-грешнице. Mg. 39, 72.

  • Вряд ли, однако, сюда можно причислить Афина-гора (Legatio pro christ. Mg. 6, 965). Утверждая, что хри­стиане вступали в брак для рождения детей, апологет хочет лишь убедить противников христианства в том, что христиане признают лишь matrimonium justum и в браке соблюдают чистоту и воздержанность.

  • In Lucam I, 45; Ml. 15, 1632 В.

  • In Genes, ad litt. 9, 3-9. Ml. 34, 396 ел. Рус. пер., 144-152.

  • См. также Contra Jul. Pel. 5, 12, 46, 62; De nupt. et concup. 1, 10—12; Sermo 51, 21; De consensu ev 2, 11; Contra Faust. 23, 8.

  • Summa Theologiae, Supplem. 1. Q. 92, a 1. Здесь Аквинат повторяет блаженного Августина, Толкование на Бытие. Кн. 9. Гл. 3 и 5. Ml. 34, 396. Рус. пер., изд. 2-е. Ч. 1. С. 144-147.

  • У униатских богословов находим иногда другое учение, где рождению детей отводится второстепенное место, а на первом месте ставятся нравственные зада­чи. См., например, Юлиан Никаноровш, «Церковное Право». Перемышль, 1872. С. 114, а также др. Василий Масцюх. Церковное Право супругов. Перемышль. 1910. С. 9-11.

  • Dr. Martin Leilner, Lehrbuch des Katholischen Ehe-rechts. 2. Aufl. Paderborn, 1912, 5, 10.

  • 2 Then, 1 Titel, par. 1.

  • Metaphys. Anfangsgriinde der Rechtslehre. p. 24. Konigsberg, 1497. p. 107: «Die Ehe ist die Verbindung zweier Personen verschiedenen Geschlechts zum leben-swierigen wechselseitigen Besitz ihrer Geschlechts-eigenschaften».

  • Geschichte des kan. Eherechts. См. критику Шере-pa в Archiv f. Kath. K. R.; ответ Фрейзена там же: 1892, 5, 362 ел., 1891, 5, 353-360.

  • Trauung und "Verlobung. Weimar. 1875.

  • Die Urgesellschaft. 1891.

  • Studies in Ancent History. 1876.

  • Orgin of Civilization. 1870.

  • Поллукс 3, 33; Ареопагит, парафраз Пахимера // Mg. 3, 1184.

  • Пир. Пер. проф. Карпова. Изд. 2. Гл. 4. СПб., 1863. Ср.: проф. Муретов. Новозаветная песня любви/ /Богослов. Вестник. 1903. 3. 480.

  • Беседа на Послание к Колоссянам 12, 5//Mg. 62, 387. Ср.: на Послание к Ефесянам 20, 9//Mg. 62. Изучая учение святителя Иоанна Златоуста о браке, приходишь к убеждению, что во вторую по­ловину его литературной деятельности отношение его к браку радикально изменилось. Если в первых его произведениях, где он был еще под влиянием полученного им языческого образования (стоической школы), он отрицательно относился к браку, то в конце жизни, когда он проникся возвышенным уче­нием о браке Послания к Ефесянам, он стоит все­цело на идеалистической точке зрения.

  • Беседа на 1 Кор. 23, 3// Mg. 61, 289.

  • Гл. 49, 8. Изд. 1816. 2, 123. По Эклоге (2, 12) брак установлен Богом «да в единыя яве в двойстве лицу едино плоти сочетание взаконит не сочетанное». Греческий текст в издании Zachariae, Collectio librorum juris gr. rom. pp. 1—52, или Momferrati, Athenis, 1889. Ср.: Ecloga ad Prochiron mutata. 3, 1. Ed. Zachariae, Jus graeco-rom. 4, 74, Lipsiae, 1865: της ηνομενης σαφώ, μιασεν δυαδι προσωπων σαρκός; τό αχώριστον και της συζυγιας νομοθετήση τό άδιάζευκτον.

  • ένα σχεδ όνόμόψυχον άνθρωπον έν δυσί θεωρούμενον ύποστάσεσι. Русский перевод этого труда («О браке с двумя двоюродными сестрами») Вальсамона дан в приложении к книге проф. А. С. Павлова «50-я глава Кормчей книги». М., 1887. Здесь интересующие нас места находим в таком переводе: «Ввиду этих слов (Быт. 2, 24; Мф. 19, 3—6) мы веруем и исповедуем, что супруги вследствие брака должны быть признаваемы почти одним единственным человеком, представляе­мым в двух субстанциях (ύποσιάσεσι — лицах? С. Тр.). Не дерзаю сказать, что супруги не одна плоть в двух лицах, чтобы не подвергнуться справедливому осужде­нию вместе с отвергающими писаные и неписаные предания» (с. 450—451). Греческий текст этого места см. Σύνταγμα… κανόνων, Αθήνησιν…, 1854, 4, 561.

  • Dig 23, 2, 1; Instit. 1, 9, 9; Cod. 9, 32, 4; Брак есть союз мужа и жены и общий жребий на всю жизнь, общение божеского и человеческого права. — Nuptiae sunt conjunctio maris et feminae et consortium omnis vitae, divini et humani juris communicatio.

    Это определение повторяется, например, в Номо­каноне 14 титулов (Афинская Синтагма 1, 271; пер. Нарбекова. С. 452), в Прохироне (тит. 4, глава 1), в Базиликах (28, 4, 1, ed. Heimbach, 3, 166), в толкова­ниях Вальсамона на 72-е Трулльское и 41-е правило Василия Великого (Афинская Синтагма 2, 472; 4, 188), в Синтагме Властаря (Г, 2. Афинская Синтагма 6, 153, пер. Ильинского. С. 103), в Номоканоне Ар-менопула (4, 4, 1, р. 484), в Кормчей (48, 4, 1. Изд. 1816. 2, 60); в Пидалионе (Изд. 1908. С. 197, прим. 1) и др.

    1. Например, православное исповедание не дает оп­ределения брака и на вопрос: «что есть шестое таин­ство?» (вопрос-ответ 115) говорит о том, как соверша­ется заключение брака: «прежде всего взаимным согла­сием сторон, затем заявлением перед священником и, наконец, подтверждением и благословением со сторо­ны священника. Следующий вопрос-ответ (116) гово­рит о выгодах (commoda) брака: «Лекарство от блуда, потомство и взаимопомощь». (См. La confession orthodoxe de Pierre Moghila, Orientalia Christiana, vol. 10, №39, 1927, p. 68-69).

    2. О малой авторитетности этой главы, составленной частным лицом в XVII веке и включенной в Кормчую в практических целях, см. у проф. М. И. Горчакова: «О тайне супружества». СПб., 1880. С. 379-384.

    3. Кормчая, изд. 1816 г., 2, 138. Ср.: проф. А. С. Павлова. 50-я глава Кормчей. С. 188.

    4. Подобное определение брака находим и в катехи­зисе польского иезуита Канизия.

    5. Grundlinien des Naturrechts. Jena u. Leipzig, 1797, p. 174.

    6. Enzyklop. d. philos. Wissenschaften, par 519, Werke, Berlin, 1835, 2.


    Глава 2

    ^ БРАЧНЫЙ ИДЕАЛИЗМ И НАУКА
    Данные естествознания: антагонизм между совершенством и размножением

    Бергсон о значении пола в растительном царстве. Данные психологии: антагонизм между размножением и половой любовью

    ^ Примеры и свидетельства из философии, Библии, церковной и изящной литературы

    Ошибки Шопенгауэра

    Неразрешимость вопроса о цели брака для науки и обращение к интуиции

    Многовековой спор между идеалистической и реалистической теориями о цели брака нужно решить в пользу первой, идеалистической теории, то есть в том смысле, что главная цель брака заклю­чается в самих брачующихся, а не вне их и состо­ит в достижении «плиромы», блаженной полноты бытия, тогда как рождение имеет в нем второсте­пенное и подчиненное значение. К такому выводу приводит и наука, и интуиция. В частности, из на­учных дисциплин в особенности убедительно гово­рят в пользу идеалистической теории данные есте­ствознания и психологии.

    В пользу реалистического воззрения, что главная цель брака — рождение, говорит, по-видимому, здравый разум, ежедневный опыт, даже самоочевид­ность. С одной стороны, рождение, насколько мы знаем, невозможно без соединения полов, с другой стороны — соединение полов в громадном большин­стве случаев ведет к деторождению. Бездетный брак есть что-то ненормальное, какое-то печальное ис­ключение.

    Но стоит лишь, отрешившись от узких рамок по­вседневного опыта, стать на точку зрения опыта широкого, научного, принимающего во внимание об­щую картину жизни и развития всего органического мира, и окажется, что взгляд этот, по существу, неве­рен, что между половой и родовой жизнью[1] не толь­ко нет неразрывной связи, но замечается даже анта­гонизм. Эту мысль, в корне подрывающую католи­ческое учение о цели брака, блестяще развил не кто иной, как Владимир Соловьев, труды которого охот­но издаются католическими пропагандистами и ко­торого называли тайным униатом.

    В своем труде «Смысл любви»[2] он выясняет лож­ность модного взгляда, по которому смысл полово­го влечения заключается в размножении, и выясня­ет не на основании каких-то отвлеченных общих соображений, а на основании естественно-истори­ческих фактов. Что размножение живых существ может обходиться без половой любви, это видно уже из того, что оно обходится без самого разделе­ния на полы. Значительная часть организмов, как растительного, так и животного царства, размножа­ется бесполым способом[3]: делением, почкованием, прививкой. Правда, высшие формы обоих органи­ческих царств размножаются половым способом, но, во-первых, размножающиеся таким способом организмы, как растительные, так отчасти и животные, могут также размножаться и бесполовым обра­зом (прививка у растений, партеногенезис у высших насекомых), а во-вторых, оставляя это в стороне и принимая как общее правило, что высшие организ­мы размножаются при посредстве полового соеди­нения, мы должны заключить, что этот половой фактор связан не с размножением вообще (которое может происходить и помимо этого), а с размноже­нием высших организмов. Следовательно, смысл половой дифференциации (и полового единения) следует искать не в идее родовой жизни, не в раз­множении, а лишь в идее высшего организма.

    Разительным подтверждением этого является тот великий факт, что в животном мире половая лю­бовь или, вернее, половое притяжение находятся в обратном отношении с размножением: чем сильнее одно, тем слабее другое. В низших организмах ог­ромная сила размножения при полном отсутствии полового притяжения[4] за отсутствием самого деле­ния на полы. Далее, у более совершенных организ­мов появляется половая дифференциация и соответ­ственно ей некоторое половое притяжение — снача­ла крайне слабое, затем оно постепенно усиливает­ся на дальнейших ступенях органического развития, по мере того, как убывает сила размножения (то есть в прямом отношении к совершенству организации и в обратном отношении к силе размноже­ния), пока, наконец, на самом верху, у человека, является возможной сильнейшая половая любовь даже с полным исключением размножения. Но ес­ли, таким образом, на двух концах животной жиз­ни мы находим, с одной стороны, размножение без всякой половой любви, а с другой стороны, поло­вую любовь без всякого размножения, то совершен­но ясно, что оба эти явления не могут быть постав­лены в неразрывную связь друг с другом; ясно, что каждая из них имеет свое самостоятельное значение и что, в конце концов, даже с точки зрения есте­ственно-научной, размножение не является основ­ной целью половой жизни.

    Сходные мысли мы встречаем у французского философа Анри Бергсона в его «Творческой Эво­люции».

    Ссылаясь на работы новейших естествоиспытате­лей Мебиуса[5] и Гартога[6], Бергсон высказывает мысль, что для всего растительного мира, являющегося ти­пом роста и размножения, разделение на полы является «по меньшей мере роскошью, без которой природа могла бы обойтись». И самое стремление к возрастающей сложности, к более полному и совер­шенному бытию, проявлением которого служит де­ление организма на полы, по мысли Бергсона, су­щественно только для животного царства в силу потребности в действиях более широких и сильных, но не для растений, обреченных на нечувствитель­ность и неподвижность. И стремление к совершен­ствованию и связанное с ним половое деление су­ществует в растительном мире лишь в силу связи его с лучше выражающим основное направление развития жизни миром животных, в силу того, что основное первоначальное стремление, приведшее к половому размножению, существовало в органичес­ком мире раньше разделения его на два царства [7]. Короче говоря, для растений половая жизнь — это только пережиток.

    Хотя пол и находит себе надлежащую почву для своего развития лишь в животном мире, но и здесь он не достигает своей цели. Дело в том, что основ­ное стремление органического мира к совершенство­ванию не везде «выбилось» на надлежащий путь. В громадном большинстве случаев, во всех почти видах животного мира оно зашло в тупик и остановилось, не достигнув цели, и только в одном-единственном случае, только в человеке, в его сознательной жиз­ни, оно вышло на надлежащую дорогу, почему чело­век и является пределом и целью развития. А если так, то и пол как частное выражение стремления к совершенству только в человеке, его сознательной и интуитивной психической жизни, находит свой смысл и свою цель. И как бы подтверждением этой мысли Бергсона является тот факт, что библейское пове­ствование о творении не говорит о поле у животных, а только у человека, показывая, что пол у животных не имеет метафизического значения.

    От естествознания переходим к психологии. Если смысл пола заключается в идее высшего бытия, а не в размножении, то уже a priori мы вправе ожи­дать, что именно в человеке, и притом в той сто­роне его бытия, в которой наиболее проявляется его превосходство — в его психической жизни, — скажется наиболее ярко эта самостоятельность по­лового начала от начала родового, и скажется имен­но в тех индивидуумах, у которых душевная жизнь стоит на высшей степени развития. И действитель­но, в человечестве половая любовь часто стоит в прямом противоречии с целями размножения. Преж­де всего, любовь принимает здесь чисто индивиду­альный характер, в силу которого именно это лицо другого пола имеет для любящего безусловное зна­чение как единственное и неизменное, как цель сама в себе. Поэтому здесь сильная любовь сопро­вождается деторождением только в тех редких слу­чаях, когда нет внешних непреодолимых препят­ствий к тому, а очень часто такая любовь ведет к отрицанию родовой жизни, к монашеству, к само­убийству. Замена одного объекта любви другим, не­обходимая иногда в целях размножения (например, в случае его смерти, бесплодия, болезни и т.д.), всегда ощущается как измена этой любви. Описать идеальную любовь к одному лицу, а после его смерти—к другому — задача непосильная для романиста, невозможная по существу и вряд ли во всемирной литературе можно указать подобное произведение, которое можно бы назвать действительно художе­ственным.

    Но не потому только, что половая любовь, в си­лу своего индивидуального характера, так сказать, уменьшает шансы размножения, она стоит с ним в противоречии, а и по самому своему существу. Об этом говорят философы, говорит и изящная литера­тура. «Любовь сама по себе, без присоединения ас­кетических принципов, враждебна всему тому, что ведет к половому акту, более того — ощущает все это как свое отрицание, — пишет Вейнингер. — Лю­бовь и вожделение настолько различные, исключаю­щие друг друга, даже противоположные состояния, что в те моменты, когда человек действительно лю­бит, для него совершенно невозможна мысль о те­лесном единении с любимым существом»[8].

    Но, быть может, здесь мы имеем дело с близкой к ненормальности утонченностью модного филосо­фа половой любви? Откинем тогда пятнадцать ве­ков и найдем у христианского философа — бла­женного Августина — следующие строки:

    «Мы знаем, что многие наши братья по взаимно­му согласию воздерживаются от плотской похоти, но не супружеской любви. Чем более подавляется первая, тем более усиливается вторая»[9].

    Опять можно возразить, что и Августин подчиня­ется здесь духу чрезмерного аскетизма. В таком слу­чае откинем еще семь веков и найдем ту же мысль у философа, которого было бы странно обвинять в аскетических тенденциях, у самого главы евдемо-низма — Эпикура: «Плотское соединение никому не принесло пользы, а любящего может и оскорбить»[10].

    Те же мысли встречаем мы у Плутарха, Цицеро­на, Галена, Порфирия.

    От философов старого и нового времени обра­тимся к Библии и к святоотеческой изящной лите­ратуре.

    Книга Бытия повествует, что Иаков любил не плодовитую Лию, а бесплодную Рахиль. Во Второй Книге Царств с обычной библейской прямотой из­лагается история трагической любви Амнона к кра­сивой Фамари. ...И полюбил ее Амнон, сын Давида. И скорбел Амнон до того, что заболел из-за Фамари. Но вот у Амнона любовь побеждена похотью. Хитростью и насилием он добился падения Фамари, и ...потом возненавидел ее Амнон величайшею ненавистью, так что ненависть, какою он возненавидел ее, была силь­нее любви, какую имел к ней... И позвал отрока сво­его, который служил ему, и сказал: прогони эту от меня вон и запри дверь за нею (2 Цар. 13, 1—2, 15, 17).

    И в древней церковной письменности мы посто­янно встречаем мысль об антагонизме между поло­вой и родовой жизнью. Климент Александрийский замечает, что «от пресыщения любовь часто обраща­ется в ненависть»[11].

    «Когда хранится чистота, - пишет Астерий Ама-сийский, — хранится мир и взаимное влечение, а когда душа объята незаконной и чувственной по­хотью, она теряет законную и справедливую лю­бовь»[12].

    Златоуст доказывает, что «от целомудрия рожда­ется любовь»[13], что «любовь делает людей целомуд­ренными» и что, наоборот, «распутство бывает ни от чего другого, как от недостатка любви»[14].

    «Minuitur autem cupiditas caritate crescente» («С ростом любви уменьшается похоть»)[15], — пишет бла­женный Августин.

    Переходим к изящной литературе и опять видим, что самые яркие образы половой любви не мирят­ся с размножением. Ни Филимон и Бавкида, ни Ромео и Юлия, ни Данте и Беатриче, ни Тристан и Изольда, ни даже Афанасий Иванович и Пульхерия Ивановна не оставляют потомства.

    О чувстве противоречия между половой и родо­вой жизнью не раз говорил Ж.-Ж. Руссо в своей «Исповеди»:

    «Никогда я не любил ее нежнее, как в то вре­мя, когда так мало желал обладать ею»... «Я люб­лю ее слишком сильно для того, чтобы желать ее: вот что сознаю яснее всего»... «В первый раз в жизни я увидел себя в объятиях женщины... но не знаю, какая непобедимая грусть отравляла все бла­женство этой минуты. Два или три раза я обливал ее грудь слезами»[16].

    «Все так делают», — успокаивает в «Воскресении» Нехлюдов тяжелое чувство противоречия между любовью к Катюше и физическим сближением с нею.

    «Я убежден, что это неестественно», — заявляет Познышев в «Крейцеровой сонате». Даже в «Анне Карениной», этом гимне в честь семейной жизни, чувство художественной правды заставило Толстого написать: «Он (Вронский) чувствовал то, что должен чувствовать убийца, когда видит тело, лишенное им

    жизни. Это тело, лишенное им жизни, была их лю­бовь, первый период их любви. Было что-то ужасное и отвратительное в воспоминаниях о том, за что бьшо заплачено этою страшною ценою стыда».

    «Какое значение (в половой любви) имеет тело? — спрашивает герой одного имевшего успех нового романа. — Разве я думал об этом? Разве я стремлюсь к этому? Напротив, чем более люблю, тем менее думаю»[17]. Итак, далеко не один Надсон думает, что «только утро любви хорошо».

    Вообще подобных выдержек можно привести много, но их всякий может найти сам, если толь­ко не смешивать литературу с порнографией. Ни один писатель «Божией милостью» не соблазнился идеей описать плодородие как выражение идеаль­ной любви.

    «Fecondite» Золя, конечно, не порнография, но это и не художественное произведение. Это всего лишь публицистика патриота, испугавшегося за бу­дущность Французской Республики.

    Этот отмечаемый и в философии, и в литерату­ре всех времен и народов факт противоречия меж­ду чувствами, связанными с половой в узком смыс­ле слова и с родовой жизнью, доказывает самосто­ятельность того и другого начала, доказывает, что брачная любовь есть сама по себе цель, а не сред­ство продолжения рода.

    И ни саркастический смех Мефистофеля[18], ни блестящая аргументация Шопенгауэра не могут поколебать этого вывода. И Дон Жуан и Фауст чув­ствуют глубокое противоречие между любовью и физическим сближением, на которое их наталкива­ет посторонняя злая сила. Не нужно становиться и на точку зрения Шопенгауэра.

    По мысли последнего, все возвышенное и пате­тическое в любви есть только обман природы, есть только приманка, посредством которой природа за­ставляет влюбленных достигать ее великой цели-продолжения рода, причем он подробно выясняет, что влюбленным друг в друге нравится именно то, что нужно для здорового и красивого потомства.

    Но для объяснения всех этих фактов вовсе нет нужды в антропоморфическом представлении при­роды, как какой-то не то мышеловки, не то мошен­нической лавочки, какое дает нам Шопенгауэр. Учение о координации и гетерогении (разнородно­сти) целей в природе, имеющей единое начало, вполне объясняет основную гармонию жизни пола и жизни рода, вовсе не требуя отрицания само­ценности половой любви, как это делает Шопенга­уэр. Правда, он старается доказать, что продолже­ние рода есть задача более важная, чем все личные любовные переживания, но такая высокая оценка родовых целей совершенно не вяжется с его пессимизмом, по которому продолжение рода есть лишь продолжение обмана человека природой.

    Ведь если жизнь индивидуума не имеет ни смыс­ла, ни значения, то не имеет значения и жизнь рода, ибо и бесконечная цепь нулей равняется од­ному нулю.

    Как мы видели, истинная любовь всегда имеет индивидуальный характер, вследствие которого только известное лицо, и только оно одно, имеет для любящего абсолютное значение как цель в себе. Шопенгауэр говорит, что это необходимо для точ­ного определения индивидуальности потомка. Но для чего нужно такое определение? Ведь если ин­дивидуальность сама по себе не имеет никакого значения в одном поколении, то не может она иметь какого-либо значения и в следующем. Шо­пенгауэр говорит, что любовная страсть между родителями существует для ребенка, так как она слу­жит залогом гармоничности и красоты ребенка, его совершенства. Но ведь это уже совсем другой принцип. Красота и совершенство, как мы видим, вов­се не необходимы в борьбе за существование, а ча­сто даже служат препятствием успеху этой борьбы и никоим образом не выводимы из воли к жизни. И если Шопенгауэр для объяснения половой любви вынужден прибегнуть к понятию красоты и совер­шенства, хотя и в следующем поколении, это дока­зывает несостоятельность его теории, что половая любовь есть выражение воли к жизни, так как яс­но, что здесь мы имеем дело не с волей к жизни, а с волей к определенному характеру этой жизни, причем часто этот характер ставится дороже самой жизни, почему иногда, «полюбив, мы умираем», как поет Азра. И нисколько не спасает теорию Шопен­гауэра перекладывание неудобных для его теории понятий красоты и совершенства из одного ящика в другой, из нынешнего поколения в следующее. Откройте оба ящика одновременно, и будет ясно, что неудобные для философа понятия от этого пе­рекладывания не прекращают своего непрерывного бытия, ибо и нынешнее поколение есть следующее в отношении к прошлому.

    Вообще рассуждения Шопенгауэра о любви — это рассуждения слепого физика о цветах, и какой-ни­будь бульварный роман или цыганский романс мо­жет дать более для понимания любви и брака, чем вся «метафизика половой любви» немецкого песси­миста, у которого совершенно отсутствует то, что Данте называет «intelletto cTamore».

    Таким образом, и естествознание и психология говорят нам, что цель половой жизни вовсе не со­стоит в размножении, что пол в человеке имеет ка­кую-то свою самостоятельную цель. Но ведь это еще не ответ. Наука говорит только о том, что не есть цель брака, но не говорит о том, в чем имен­но состоит эта цель и каково нормальное отноше­ние пола и рода.

    Наука говорит нам здесь только ignoramus — et ignorabimus — не знаем — и знать не будем, пока бу­дем стоять лишь на почве науки. И причина бесси­лия науки лежит в характере самого вопроса. Наука вообще имеет дело с причинами и теряется, когда стоит вопрос о целях в будущем. С другой стороны, вопрос об отношении рода и пола связан с вопро­сом об отношении инстинкта и сознания, а наука, как один из видов сознания, не в силах охватить сущность инстинкта и выразить его в терминах со­знания.

    Однако мы имеем другой выход, мы имеем дру­гой источник знания кроме интеллекта. Этот другой источник есть интуиция, непосредственное созна­ние истины. Сознание нынешнего человечества, по справедливому утверждению Бергсона, имеет пре­имущественно интеллектуальный характер, оно не открывает нам тайн жизни, а лишь говорит нам о внешних взаимоотношениях носителей жизни. Но не исчезла в человечестве и интуиция, не исчезло сознание, идущее в направлении самой жизни. Правда, эта интуиция имеет смутный и отрывочный характер. Бергсон сравнивает ее с потухающей лам­пой, которая вспыхивает время от времени всего на несколько мгновений. Но «она вспыхивает именно тогда, когда дело идет о наших наиболее сущест­венных, жизненных интересах, и ее свет освещает наше «я», нашу свободу, то место, которое мы за­нимаем в целом во вселенной, наше происхожде­ние, а также, быть может, и нашу судьбу»[19]. О том, где искать нам эту интуицию и как раскрывает она тайны пола и брака, будем говорить в следующей главе.

    Примечание


    1. Хотя в обычном словоупотреблении термины «по­ловая» и «родовая» жизнь употребляются promisque, однако такое словоупотребление дает повод для мно­гих заблуждений, и мы в дальнейшем изложении бу­дем строго их разграничивать.

    2. Напечатан впервые в «Вопросах философии и пси­хологии», кн. 14, а также изд. «Заря». Берлин, 1924. С. 1-58.

    3. Этот факт был известен и отцам Церкви. «Мож­но бы и на земле указать многие роды рождаемых без сожития», — пишет святой Исидор Пелусиот (Письмо схоластику Феодору, 192. Mg. 78, 1280).

    4. Быть может, не случайность, что Библия упомина­ет о благословении размножения только низшим животным, созданным в пятый день. Типом размножения являются именно низшие организмы.

    5. Beitrage zur Lehre von der Fortpflanzung der Ge-wachse. Jena, 1897, 203-206.

    6. Sur les phenomenes de reproduction, Annee biolo-gique, 1895, p. 707-709.

    7. «Творческая эволюция», изд. 2-е. СПб. Глава 1. С. 56. Глава 2. С. 106.

    8. «Пол и характер», глава 11: «Эротика и аскетика». СПб. 1909. С. 289; 26-е немецкое изд. Wien und Leip­zig, 1925, S. 310.

    9. Sermo de concupisc. cap. 11, Ml. 38, 345. По-види­мому, здесь блаженный Августин говорит об очень распространенном в древней Церкви «духовном браке».

    В древнейшее время Церковь относилась к нему благосклонно, но в более позднее время, когда Цер­ковь сделалась государственной и уровень нравствен­ности упал, обычай этот часто стал служить ширмой разврата, почему духовный брак был запрещен Церко­вью. Проф. А. П. Лебедев (Духовенство древней Все­ленской Церкви. М., 1905. С. 329—346) довольно убе­дительно доказывает, что апостол Павел в 1 Кор. 7, 36—38 под «своей девой» разумеет не дочь, а именно деву, состоящую в духовном сожительстве. Ср.: Achelis, Virgines subintroductae. Leipzig, 1902.

  • 1   2   3   4   5   6   7   8   9



    Похожие:

    Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconСвятость брачного союза епископ Виссарион (Нечаев) Публичное чтение [1]
    Бракоборцы во времена, ближайшие к апостольским. Американские бракоборческие секты. Бракоборчеπ?тво федосеевцев, нигилистов и социалистов....
    Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconРеферат по дисциплине философия по теме: Философия смерти

    Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconФизической экономики
    Президент мса, профессор, д э н., академик мса, раен, апбоп (Академии проблем безопасности, обороны и правопорядка), профессор кафедры...
    Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconФилософия Севера в компаративистской перспективе
    В систематической форме сравнительное описание различий и сходства во всемирном историко-философском процессе осуществляет философская...
    Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconЗачем нужна философия? (философия и мировоззрение)
    И об этом свидетельствует грозящая нам глобальная катастрофа, как следствие неадекватного использования своей мощи в отношении природы,...
    Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconХристианская вера
    Перевод на русский язык и публикация данной книги выполнены Фондом «Лютеранское Наследие»
    Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconСтенокардия. Антиангинальные препараты. Д. м н., профессор

    Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconРешение на заключение брака. Дворянских детей отправляли учиться за границу, так как система образования в России XVII века не могла обеспечить страну специалистами
    Неграмотные дворяне не имели разрешение на заключение брака. Дворянских детей отправляли учиться за границу, так как система образования...
    Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconГосударственно-правовое регулирование и христианская идея
    Несмотря на то, что в последние годы наметилась хрупкая тенденция к укреплению законности и правопорядка, а главное, субъективного...
    Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака iconТроицкий собор
    История Троицкого монастыря в Астрахани начинается с 1568 года, когда царь Иоанн Грозный, посылая сюда игумена Кирилла, повелевает...
    Разместите кнопку на своём сайте:
    Документы


    База данных защищена авторским правом ©many.kabobo.ru 2000-2014
    При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
    обратиться к администрации
    Документы

    Разработка сайта — Веб студия Адаманов